The Project Gutenberg eBook of A tragikum by Zsolt Beöthy

Az életnek és művészetnek minden tragikai jelensége, végső benyomásában, megnyugtató. Csak végső és határozó benyomásában, mert teljes hatását egyetlen érzésbe foglalni ép oly lehetetlen, mint általában a fenség képeiét, melyek a megaláztatás érzelmeiből emelnek föl bennünket a végetlen eszméjéhez. A tragikai jelenségek is izgató küzdelmeken, félelmes összeütközéseken és részvétkeltő csapásokon át törekszenek megnyugtatásunkra és fölemelésünkre. Hatásuk ebben éri természetes tetőpontját s ebben hangzik el.

És mivel emelnek föl oda, a hol lelkünk felzaklatott érzései lecsöndesűlnek s helyöket bizodalom, kibékülés, megnyugvás, sőt gyönyör foglalja el? Oly eszmék érvényre juttatásával, győzelemre vezetésével, melyeket a természeti és erkölcsi világban jogosan és szükségszerűen uralkodóknak tekintünk; erőnk fentartóinak, -6- hitünk biztosítékainak, létünk alapjainak érzünk és tudunk. Legalább a világnak arra a képére nézve, melyet a tragikus költő vagy művész előttünk feltár, ilyenekűl ismerünk és elfogadunk. Sophokles Antigone bukásával a közrend, Kreonéval a kegyelet eszméjét vezeti diadalra. Romeo és Juliá ban a családi kötelék erejének, Julius Caesar ban a korszellem megmásíthatatlanságának, Coriolan ban a haza iránti hűség megtörhetetlenségének gondolata foglalja el lelkünket. V. László halálával az eskü szentségének eszméje ül diadalt, Bánk bán romlásában a törvényes hatalomé. Az Ember tragédiája a végtelenben való részességünk éreztetése által békít ki sorsunkkal. Mindezek az eszmék: haza és család, állami rend és korszellem, természeti kényszer és erkölcsi törvény, szabadság és gondviselés: egy közös fogalomra utalnak bennünket, melynek öszhangos tartalmát képezik. Nem magukban álló, külön-külön hatalmak, hanem csak elemei, töredékei, nyilatkozásai egy közös és egyetemes hatalomnak, egy minden irányú, általános tökéletességnek, mely uralkodik fölöttünk, vezeti lépéseinket, irányozza tetteinket s kifejezi magát pályánkban. Lelkünket kibékülés és megnyugvás szállja meg, mint Ádámét, a hányszor csak érezteti magát velünk. Kénytelenek vagyunk megnyugodni benne, s örömmel teszszük, mert csak ez biztosíthatja boldogulásunkat. Érvényesűl -7- általunk, igyekezeteink, cselekvéseink, életünk által, akár szép szerével, akár törés-szakadás útján. Hódolatunk által, ha egész teljességében lelkünkbe fogadva követjük; bukásunk által, ha összeütközésbe kerűlünk vele. Ott Hunyadi János, itt Coriolan; ott Regulus, itt V. László. Győzelme az utóbbi esetekben az egyes emberrel való bizonyos ellentétességből, összetűzésből s ennek bukásából ered: a diadal zászlaja romok fölött leng. Az olynemű ütközés, mely e mozzanatokat kifejezésre juttatja, keletkezése, folyama és kimenetele az, a mit tragikumnak szoktunk nevezni.

De hát az az eszme, melyet az egyetemessel szembe kerűlt ember képvisel, teljes és kizáró ellentéte-e annak, a mely legyőzi őt? Az általános tökéletességgel a teljes tökéletlenség tűz-e össze? Néhány közönségesen ismert példa meggyőz az ellenkezőről. Othello, a veronai szeretők, Ágnes asszony épen nem a szeretetlenségnek, a szív megtagadásának képviselői s Ádám mindentől távolabb van, semhogy az Úr mindenhatóságával szemben a tehetetlenséget jelentse. Tarthatja-e valaki Toldit, kinek a férfi-becsülettel össze nem férő álarczos játéka juttatja magát és Rozgonyi Piroskát romlásra, férfiatlannak és lovagiatlannak? Sőt ellenkezőleg: a férfias egyenesség példájáúl idézhetjük őt ép úgy, mint a hogy Romeóban és Juliában a szeretőnek, Antigoneban a hű testvérnek, -8- mind a két Brutusban a föláldozó, tiszta keblű hazafinak eszményét keressük. A mi mindennapi életünk kiváló tüneményeit, kik ez eszmények felé közeledni látszanak, hasonlatúl az ő nevökkel illetjük. Nincs ez áldozatra szánt küzdők között egy sem, kiben bizonyos kiválóságot, emberi tökéletességet ne találnánk: itt az érzésnek, ott az értelemnek, amott az akaratnak teljességét és rendkívüliségét. E kiválóság nélkül nem lehet tragikai küzdelem. Épen ez a teljesség, rendkívüliség, tökéletesség az, a mely egyfelől harczra csábítja őket az egyetemes hatalom ellen, másfelől képesíti rá.

Azonban ha ez úgy van, mikép érthető akkor a harcz közöttük? Ha az is megeshetik, hogy az eszme, melyet ők képviselnek, s az, a mely diadalmaskodik fölöttük, egy és ugyanaz: hogyan keletkezhetik az összeütközés? Úgy, hogy kiválóságuk mindig valamely gyarlósággal, tökéletességök bizonyos tökéletlenséggel párosúl vagy nyilatkozik. E tökéletlenség, mely a veszedelmet rájok zúdítja, állhat lelki életök egyoldalú fejlettségében, egyensúlyozatlanságában, indulataik túlságos elhatalmasodásában. Mindezt még végzetesebbé teheti rájok nézve helyzetök elszigeteltsége vagy visszássága: az emberi tökéletlenségnek szintén egy oldala. Antigone: igazi eszménye a kegyeletes föláldozó testvérnek, a szívére hallgató női léleknek; de épen az a cselekvése, mely ilyenné emeli, tiszteletlennek, -9- tökéletlennek mutatja hazája iránt való viszonyában. Macbeth tökéletes mint hős, győzhetetlen az ellenséggel szemben; de képtelen legyőzni saját szenvedélyeit, tökéletlen mint uralkodó. Romeo és Julia tökéletesek mint szerelmesek; de minden egyébben vakok s az élet komoly föladataira nem valók. Toldi derék lélek és nagy bajvívó; de erős egyénisége s rakonczátlan kedve annál kevésbbé fér meg az udvari élet formáiban, minél újabbak lesznek ezek; Estéjé nek győzelmes fölmagasodása a párbajban s féktelen dühe a dévajkodó apródok szobájában: szomszédul mutatják kiválóságát és gyarlóságát. A tragikai hősök bizonyos irányú tökéletességök daczára, vagy épen ennek következtében, nem bírják magukban azt az öszhangot, melylyel a világ közrendjébe sorakozhatnának. Tökéletlenségöknél fogva vagy nem gondolnak vele, vagy fölötte érzik magukat; voltaképen pedig csak ellenében állnak. Ezzel készen van a szakítás, melyből a küzdelem és bukásuk támad. Ők a rend ellen; a rendbe sorakozó összeség, az egyetemes, pedig ő ellenök.

Íme a tragikum két eleme: az egyetemes és az egyén, s az utóbbinak két oldala: a tökéletes és a tökéletlen, más szóval: a kiváló és a gyarló. Lássuk mindenekelőtt azt a mozzanatot, mely a tragikai jelenségek iránt érdeklődésünket megragadja: az egyén kiválóságát. -10-

Eszthetikai szempontból vizsgálódván, az egyesnek kiválóságát természetesen a szépnek vagy egyik vagy másik fő formájában kell keresnünk. Ezekben azt a tökéletességet, mely lelkünket vonzza; azt a kiválóságot, mely képzeletünket meghatja; szóval azt a szépségbeli mozzanatot, mely érdeklődésünket a tragikai alakok és események iránt fölébreszti. A szépnek ez a két fő formája: a kellem és a fenség. E két fogalom valamelyike alá vonható a természetnek és művészetnek mindaz a jelensége, melyet a szépnek nevezete megillet. A mi csak szép, az vagy kellemes, vagy fenséges voltánál fogva az. A minek kiválósága gyönyörködtetve hat ránk, az csak kellembeli, vagy fenségbeli kiválóság lehet.

E széptani két fő fogalom természetét és területét az a viszony jelöli ki és határozza meg, mely minden szép dolognak két alkotó eleme, az eszme -11- és alak, között, különböző jelenségekben különböző módon, mutatkozik. Attól a ponttól, a hol a merev alakba életre ébresztőn beköszönt a lélek, egész addig, a hol a kettő között teljes harmonia mutatkozik: a kellem országa terűl el. Innen kezdődik a fenség területe, melyben az eszme uralkodóvá emelkedik az alak fölött, s terjed egészen odáig, a hol nyilvánvalóvá lesz, hogy a kiváló túlsúlyra jutott eszmét külső kép, alak többé kifejezni nem képes. A szépség birodalma kezdődik ott, a hol eszme és alak találkoznak, s véget ér ott, a hol teljesen elszakadnak egymástól. E nagy birodalom egyik szélétől a másikig az eszme jelentősége szakadatlanúl emelkedik s ezzel viszonya az alakhoz folyton folyvást módosúl. Kettejök teljes egyensúlya, zavartalan öszhangja a közepén mutatkozik s itt van a két területnek, a kellemnek és fenségnek, határa.

A mint az alak merev lekötöttségéből az eszme ihletésére fölenged; a mint az élet mozdulatai kifejezni kezdik a lelket: előáll a kellem tüneménye. Midőn e széptani fogalmat Schelling a művészeti fejlődés egy fokozatának jellemzésére alkalmazza, éles szellemmel világosítja meg együtt mindakettőt. «A teremtő szellem kezdetben a formába veszve jelenik meg, hozzáférhetetlenűl elzárkózva s még nagyjában is durván. Minél inkább sikerűl neki a maga egész teljességét egy alkotásban -12- egyesíteni, annál jobban enged hovatovább szigorából, s midőn az alakot tökéletesen áthatotta, hogy elégűlten nyugszik benne, fölvidúl és gyöngéd vonalakban mozogni kezd. Ez a legszebb virágzás és teljesség állapota, mikor a tiszta edény tökéletes voltában áll előttünk, a természeti szellem megszabadúl kötelékeiből s érzi rokonságát a a lélekkel. Mintegy szelíd hajnali fénynyel, mely az egész alakot megszállja, jelentkezik az érkező lélek: még nincs itt, de gyöngéd mozdulatok enyhe játékaival minden készűl már elfogadására. A merev körvonalak olvadoznak és lágyúlnak. Valami kedves valóság, mely sem szellemi, sem érzéki, hanem megfoghatatlan, terjed el az alakon, simúl hozzá körvonalaihoz, tagjainak minden hajlásához. Ez a meg nem fogható s mégis mindenki által érzett valóság az, a mit a görögök nyelve charisnak, a mienk kellemnek nevez.» E néhány sor ép oly költőileg, mint élesen utal a kellem valójára. A külső mintegy önkénytelen tolmácsává lesz a léleknek s készen és szivesen simúl hozzá. Készsége szabadságot és rendet egynek mutat; a kényszer s az ebből folyó meghasonlás száműzve vannak köréből. Hódolata önkénytelennek, hódítása öntudatlannak látszik. A hol még nem teljes is a harmonia eszme és alak közt, legalább a megvalósítására való törekvés mindig jelen van. Épen e törekvésben rejlik a kellem bátorító, üdítő, vidámító -13- hatása, mely magyarázatát szolgáltatja a plátói mondásnak, hogy: szeretet az, a mivel a szépet felfogjuk. Mert bármi különbözők a kellem jelenségei s az általok keltett hatások: ezek mindegyikének alapszinét a szeretet szolgáltatja. E mozzanatok jelölik ki nagyjából a kellem területét és határait. Itt találjuk a feslő rózsabimbót, a csörgő patakot, a vadgalamb búgását ép úgy, mint Beranger és Petőfi dalait; Czuczor falusi kis leányát karöltve Vörösmarty Szép Ilonkájával; Boëthos játszó gyermekét s a vatikáni Ámort a medicei Vénus mellett.

A fenség képei már az eszmét és alakot megváltozott viszonyban tüntetik föl. A kettő valódi egyensúlyának határát elhagyjuk. Az eszme túlemelkedik az alakon, felsőségre jut fölötte s viszonyuk bomlásnak indúl. A magamagának határt, a harmonia határát, vető fejlődés mögöttünk marad. A fenség föléje látszik emelkedni az érzéki világ törvényeinek, maga alatt hagyni mértékeit. Végetlen eszme véges képben: megmérhetetlen nagyság s legyőzhetetlen erő. Ki számítja ki a vihar erejét, ki tudja a tenger határát? Azonban a végetlennek e véges nyilatkozásában kétségtelen ellenmondás rejlik: a harmonia tárgyi igazsága megszűnik. Ez az ellenmondás csak szubjektiv megoldást nyer a fenséges dolgok hatása által képzeletünkre. Midőn szemben állunk velök, a kép -14- végessége, korlátolt volta eltűnni látszik; az alakot képzeletünk a végetlenig tágítja ki, hogy alkalmasnak láthassa az eszme kifejezésére. Így áll helyre s így marad fenn, a meddig maradhat, a harmonia. Krisztusnak mindeneket magához ölelő szeretete, meghatott képzeletünkben földi alakját is az isteni mindenhatóság színébe öltözteti, mely az egész bűnös emberiséget megváltani képes volt. III. Rikhárd ádáz szenvedélye úgy hat ránk, mintha képes lenne az egész gyűlölt világot kiírtani; ha idejekorán, mindjárt kezdetben fölmerűlne bennünk ereje végességének tudata s ebben bukásának bizonyossága: a csodálat és félelem aligha venne erőt azon a megnyugváson, melylyel a vele szembeszálló s őt előbb-utóbb megsemmisítő hatalom megjelenését várnók. Midőn a harczos tábort fölidézi a költő képzelete s olvasói elé varázsolja, «vassá válnak az emberek, a sok dárda Bakonynyá»: ime a fantáziának szinte öntudatlan munkája a fenség tényezőinek, az erőnek és nagyságnak, túlzásában. A természet némely tüneménye segíti képzeletünket s egyszersmind durván bár, de érthetőn példázza azt a jelenséget, melyet a fenség elméletére nézve kiváló fontosnak tartunk. A tengerre ereszkedő köd elmossa a kép éles határvonalát, s a roppant víztömeget mintegy az ég végtelenségével olvasztja egybe. Az alpesek tetejét borító hó fénye az égboltozat világosságával -15- játszik össze s az ormokon ülő felhő eltakarja és képzeletünk előtt mérhetetlen magasságba emeli a csúcsot. A mennydörgés hallatára úgy érezzük, mintha az egész mindenség fölött tombolna, a mint távolodó zúgással elmorajlik; holott a mindenségnek mily parányi részecskéje földünk s még ennek is mily csekély területe az, melyet a zúgó felhők beárnyékolnak. Uralkodjék bár a fenség képeiben akár a nagyság, akár az erő, hatalmas benyomásaikra elvesztjük szokott mértékünket: a képpel összeolvad az eszme, melynek a képzeletünk által kiterjesztett alak méltó viselőjeűl tűnik föl.

Ilyen a fenség hatása, mely végességünk, törpeségünk, gyöngeségünk éreztetésén át emel föl bennünket a végetlen gondolatához. Mikor e gondolatot lelkünkbe fogadjuk, bizonyságát érezzük, hogy részesei vagyunk. A mit a szellem elgondolni és elképzelni tud: ahhoz fölemelkedett; a mi eltölti, az az övé. Fordítsuk el némileg Vörösmarty szavait: «Sajátunknak mondhatjuk, a mit a szív felfoghat magába.» Testi törpeségünk és gyöngeségünk érzetéről lelki nagyságunk és erőnk tudatára emelkedünk. «Én is festő vagyok»! tört ki Correggio a sixtina madonna előtt. Ebben a végetlenhez való, csodálattal és gyönyörrel teljes fölemelkedésben tetőzik és határozódik a fenség érzete. Területe a mondottakból kimérhető. Véghatára ott van, a hol eszme és kép elszakadnak: az alakot -16- a képzelet szárnya sem emelheti föl többé az eszméhez.

Ez, rövid vázlatban, a kellem és fenség viszonya. Ott az alakba köszöntő s azt elevenítő eszme, itt a képből kibontakozni készülő; ott a valósúló harmonia, itt a fenyegetett. A kellem mindig törekvést fejez ki a harmonia megalkotására, a fenség pedig feloldására. Az szeretetet ébreszt, mikor tetszik; ez csodálatot és elragadtatást, mikor fölemel.

Ez a szépnek két fő formája. E két formában nyilatkozhatik az a kiválóság, az a tökéletesség, melyet a tragikum egyik momentumának jelöltünk meg. -17-

A szépnek az a formája, melyet kellemnek neveztünk, képezhet-e bizonyos körülmények között tragikus mozzanatot? Lehet-e az a kiválóság, mely a tragikai jelenségeknek egyik jellemző oldala, kellembeli tökéletesség? Röviden: átmehet-e a kellemes a tragikusba? Első pillanatra úgy látszik, mintha ez egyáltalában lehetetlen lenne. Mikép indíthatna bárminemű meghasonlást az, a minek fő jellemvonása épen a harmonia; ennek megvalósítása, feltüntetése, éreztetése a czélja? A kellem épen nyugalmában és elégűltségében mutatja az alakot átható eszmét. A szép, mely ekként nyilatkozik, egészen magában elzárt, mitsem követelő, a lét megnyugvását kifejező, magával és mindennel öszhangban levő. A harmonia jelenségéből hogyan fejlődhetik már öszhangtalanság? Épen az, a mi magának mértéket, határt tud szabni s teszi ezt nem kényszerből, hanem jószántából és szabadsága -18- szerint, hogyan keveredhetik ellentétbe az egyetemessel?

Az egyik épen egyessége, önelégűltsége, elzártsága. Ez a mozzanat, a természetes fejlődés nyomán, oda vezet, a hol már szemben találjuk az egyetemessel. Épen magával való öszhangjának teljessége lesz meghasonlásának forrásává az általánossal, mely külön voltának némi feladását követeli tőle. Ily helyzetében a kellemest nem az alakjában nyilatkozó mérséklet oldaláról tekintjük, hanem egyességre, önállóságra való törekvésében. A nyugalom momentumát a törekvésé váltja fel, s az érzés, melyet az így mutatkozó kellem ébreszt, megmarad ugyan még mindig a szeretet alapján, de a zavartalan tetszésből és örömből a nyugtalanabb féltésbe és szánalomba suhan át. Mert az egyesnek ilyetén önelhatárolásában már veszélyes mértéktelenség van; Zeising az isteni bitorlásának mondja. Önelégűltség nyilatkozik benne, mely csak a mindenséget illeti meg. Ha nem támad is föl az egyetemes ellen s nem száll is tudatosan szembe vele, de kevésbe veszi, s a nélkül, hogy jogait és erejét ismerné, maga ellen ingerli. Ez okból lehetetlen megmaradnia; ezen az úton siet vesztébe a szép. Épen harmoniája s a magában való öntudatlan bizakodás, melyre a harmonia -19- vezette s a mely az egyetemes szempontjából elbizottságnak tűnik föl, lesz veszedelmévé.

Alig idézhetnénk találóbb példát e jelenség magyarázatára Melindánál. Naiv bizalommal, tapasztalatlan jósággal jelenik meg ifjú szépségében az udvarnál, hol bűnös ármányok, léha és zabolátlan erkölcsök uralkodnak s bősz szenvedélyek csatája készűl. Ebben meg is törik s menthetetlenűl elhervad. Miért? Azt gondolta, hogy egyszerű jóságában, nemes szeretetével élhet külön, magára; hogy tiszta kelleme érintetlen maradhat attól a körtől, a Gertrud udvarától, melybe kerűlt. Ezt az udvart nem ismeri; sőt szükségét sem érzi, hogy igazán megismerje. Ártatlan bizalma nyilatkozik, midőn Ottóval szemben, ki üldöztetését panaszolja, könnyekig lágyúl, s a leghevesebb ostrom közben is, midőn a visszautasított herczeg megátkozott jövendőjét emlegeti, nem tudja elnyomni s elhallgatni szánalmát iránta. E könnyek, e szánalom egy belső öszhang nyilatkozata, egy gyöngéd, bizalomteljes ártatlanságé, melyben azonban Melinda romlása foganik meg. Úgy hiszi, vagy inkább érzi, hogy tisztasága elég fegyver az ő külön léte határainak megvédésére, holott a világban, melybe sorsa vetette, másféle eszközökre lenne szüksége, azokhoz mértekre, melyek ott használatban vannak: belátásra, erélyre, udvari módra. Csalódásából foly tragikus sorsa. De naiv hite, tapasztalatlansága, -20- bízó törekvése, hogy olyan maradjon a milyen: mindez, fiatalsága és szépsége mellett, kellemének alkatrésze, mely Ottó szenvedélyét táplálja, s épen mint ilyen, bukásának forrása. Ez az okozati összefüggés Melinda kelleme és bukása között, melyre Gyulai Pál is rámutatott, midőn tapasztalatlanságát majdnem tragikai tévedésnek mondja. – Kemény Zsigmond Tarnóczi Sáráját mily vonzóvá, bájossá teszi titkolt szerelme, rejtegetett eszményképe! Szívbeli állandósága, mely reménytelenűl őrzi titkát, ez a kitartó hűség, ez a félénk elzárkózás, ez a magánakvalóság, átkává és romlásává lesz magának és mindazoknak, a kiket szeret s a kik szeretik. Titka: szerelme Mikes János iránt, áthatja egész valóját, annak részévé lesz. Ha megosztaná valakivel, ha kilépne elzárkózottságának bűvös köréből, talán megmenekedhetnék; így sem magát nem tudja megőrizni, sem szeretteit.

A kellemhez, mely magát egyességében, különösségében az általánossal szemben érvényesíteni törekszik, közel áll egy másik jelenség. Az, mikor a látszatra kellemes nem öntudatlan természetességgel szigeteli el magát, hanem ellenkezőleg öntudatos természetlenséggel; mikor egyességének követelése épen nem önkénytelen. Törekvése abban fejezhető ki, hogy nem enged helyet annak az eszmének, annak a tartalomnak, melyet természet szerint befogadnia s képviselnie kell. Távol tartja -21- magától s ebben áll különössége, szembeszállása a világgal, ellentéte a természeti szükségszerűséggel. Ez az ellentét amott öntudatlan volt, itt öntudatos. Gondoljunk a nőre, a ki nem szeret, mert nem akar szeretni. De az ilyen alakban az öszhang csak látszólagos, melyet a hidegség, nyugalom, biztosság igyekeznek elhitetni velünk. A kellem épen ennélfogva elenyészően csekély. A dolog természetéből foly, hogy előbb-utóbb helyt kell adnia lelke természetes tartalmának. A körülmények kényszerítik, hogy magába fogadja az eszmét, melynek képviselésére alkotva van. Látni való, hogy e fejlődés egészen ellenkező irányú a tragikummal: az összeütközésből, melybe az egyetemessel keveredett, nem megsemmisűlésére, hanem belső harmoniájának megvalósítására vezet. Rákosi Jenő Stellájával egy ilyetén ellenmondásnak tragikai irányú megoldására látszott törekedni; de kénytelen volt félútról visszafordúlni s az egész, borzalomig csigázott cselekvényt álomnak tüntetve föl, kiengesztelően végezni meséjét. Mikor ugyanis a fejtegetett alakok végre befogadják természetes tartalmukat, csak akkor lesznek igazán kellemesekké; de ugyanakkor magukkal ellenmondásba keveredvén, többnyire komikusakká. Példát Lope de Vega Donna Juanája a Megvetés csodájá ban, azután Molière Eliszi herczegnője s Moreto Donna Dianája szolgáltathat. -22-

A kellem azonban még egy más esetben is átcsaphat a tragikumba: teljes virága, a báj, édes illatával bódítóvá és vészthozóvá lehet. A valójában rejlő erőbeli elem felülkerekedhetik s megronthatja harmoniáját. Kifejezésre jut a hódítás vágyában, a rá való törekvésben. De hát nem jogosúlt-e a szépnek ez a törekvése? Semmi esetre sem akkor, ha legfőbb hatalom gyanánt kivánván mutatkozni, felforgatással fenyegeti a természeti rendet, melyben nem ő van hivatva döntő szerepre, s az erkölcsit, melyet önzésénél fogva alárendeltnek tekint és nem tart tiszteletben. Szóval a báj tragikussá lesz, mikor mintegy önmagából kiszállva csábítóvá válik: a csábítás ellenállhatatlan erejével nyilatkozó báj. Az «arany pohárban nyújtott méregital». A szirének, kik csábító dalukkal kikerűlhetetlen vészbe csalták a hajósokat, az antik képzeletben halálgéniuszokká alakúltak; a madárszárnyú és madárlábú nőalakokkal gyakran találkozunk görög és etrusk síremlékeken.

A költészetben ott van Shakspere Kleopatrája. A csábító bájnak teljes fegyverzetével, erőszakos czélzatával lép föl mindjárt a búcsúzás jelenetében a világhódító Antonius, e római Hercules, ellen. Báját, igéző hatalmát igazi asszony voltának köszöni; egyesűl benne szépség és szellem, izzó és gyorsan változó érzések ellenmondásai, keleti hazájának bujasága s korának mesterkélt mívelődése, -23- királyi büszkeség és léha ingatagság, mohó érzékiség és forró ragaszkodás. Ez arany-szálak hálójába kerül a hős Antonius, ki «kardjának hegyén bírá a földet». Kettejök viszonyát mindjárt a dráma legelső szavaiban következőkép jellemzi Philo:

Természetes, hogy Antoniusnak, a ki ekként megtagadta magát, vesznie kell. Kleopatra teszi tönkre: együtt az erkölcsi és hatalmi elvet, melynek hordozására született, családi életét és uraságát, magán és közhivatását. Midőn ily rendkívüli erőt ront meg bájával, ez jogosulatlan hatalommá lesz, melynek szintén buknia kell. Asszonyi lényéből, melylyel Antoniust behálózta s a mely oly ellenállhatatlanná teszi, foly árulása Actiumnál, hol az ő hajóinak Octaviushoz pártolása dönti el a csata sorsát. Antonius vad átkokkal halmozza el s halállal készűl büntetni hitlenségét. De varázsa -24- még ekkor is él szívén, mert öngyilkosságának költött hírére azonnal kiengesztelődik iránta s elvesztésén kétségbeesve dűl kardjába. Schlegel ide vonatkozólag azt a megjegyzést teszi, hogy: «midőn ők így egymásért halnak, megbocsátjuk nekik, hogy egymásért éltek». Ez tévedés, mert csak Antonius volt az, a ki Kleopatráért halt meg; kedvese, kinek csábító szerelme erkölcsi méltóság híján volt s inkább érzékiségben mint szívbeli hajlamban gyökerezett, maga miatt és magáért hal. Vesznie kell, midőn oly hatalommal ütközik össze, melylyel szemben csábító bája tehetetlen. Ilyen pedig a mérsékelt, okos, megfontolt, hideg Octavius. Rá nézve Kleopatra nem a csábító asszony, csak a hadi fogoly, kinek a cæsar diadalmenetét ékesíteni vagy halnia kell. Antonius az «agg Nil kigyójának» szokta nevezni kedvesét. Romlásának képe, a mi által elveszett, egyszersmind életének képe: a kigyó. Ez a csábítás legrégibb szimboluma; Michel Angelo freskója a Sixtina mennyezetén, az első emberpár esete, a kigyó testét összeolvasztva ábrázolja a női testtel. A kigyó lett a művészi képzeletben Kleopatra alakjának is szinte elválhatatlan járuléka: Paolo Veronese től és Guido Reni től kezdve a mi országos képtárunk hollandi Bys János áig valamennyi művész oda képzelte a csábító mellre. Antonius és Kleopatrá t Shakspere már életének -25- őszén írta; de lángesze alig mutatkozik valahol frisebbnek és többoldalúnak, mint e tragédiában. Egyetlen nőalakja sem tünteti föl a női természet egész ellenmondásos gazdagságát oly mélyen, a geniális vonásoknak oly teljességével, mint Kleopatra. Heyse jegyezte meg, hogy alkotásakor emlékek lebeghettek előtte, talán azok, melyekre szonettje vonatkozik:

A Götz von Berlichingen csábító Adelheidja is a szóban forgó jelenségek közé tartozik. Az ő csábító szépsége csalja vissza Weislingent Götztől a bambergi püspök részére, árulóvá teszi jegyese és barátja iránt s gyalázatos végre is juttatja, midőn őt, kinek később felesége lett, szeretőjével megmérgezteti. Ferencz, ez az őrjöngő gyermek, sem kerűli ki sorsát: «a méreg, mely urát sírba vitte, őt is utána küldi». A bűbájos asszony megbabonázza (a dráma első kidolgozásában) még a fejére mondott itélet végrehajtóját is; a vágy, mely ez emberben Adelheid ellenállhatatlan hangjára és tekintetére ébred, elfeledteti vele tisztét, mígnem az asszony, tőrt vonva ellene, maga emlékezteti rá. Ezen, már-már a démoniba áthajló -26- csábításnak, mely a maga körében megsemmisíti a nemesebb erőket, Kemény Idunája is jellemző példája.

Ugyanebbe a körbe tartozik, bár olykor másféle vonásokkal van is vegyítve, a franczia társadalmi drámának és regénynek kedvelt s minduntalan ismételt női típusa. Dumas Clemenceaunéja, Augier Seraphineje és Olympiája, Daudet Rislernéje, Sardou Odetteje, Ohnet Jeanneja s a többiek. Külső szépségök, melynek nem felel meg lelki becs, végzetessé lesz környezetökre és magukra. Végzetes épen az öszhangtalanságnál, sőt ellentétnél fogva, mely testök és lelkök között mutatkozik. Ez teljesen jelentéktelen, amaz meg túlságosan is fontos. Csábító, lebűvölő szépségök a fulánk, melyben gyilkos méreg rejlik a maguk és más számára. Tévedésöknek, vétköknek ez szolgáltatja alkalmát és ez adja meg az árát. Ezzel nyernek meg mindent s ebben mindent vesztenek. A modern Helenák csupán ezzel akarják a mi lelkünket is magukhoz kapcsolni, vonzódásunkat és szánalmunkat fölébreszteni. Azonban épen mivel szépségök az egyedűl értékes, a mi elpusztúl velök, bukásuk soha sem lehet annyira megdöbbentő vagy csak megható sem, mint ha nemesebb erők vesztét látjuk, melyek tiszteletünket és részvétünket teljesebb mértékben voltak képesek felkölteni. Antigone feláldozó kegyeletével, Lady Macbeth -27- nagyravágyásának démoni erejével, Phædra szerelmének őrjöngő lázával, Melinda nemes ragaszkodásával: ezek mindegyike szól lelkünkhöz is saját lelki életének valamely elemével, mely félelembe ejt és szánalomra indít bennünket, s midőn fejökre zúdítja a megsértett egyetemest, megrendít és kiengesztel. Ez a benső, lelki momentum gyakran hiányzik az újabb franczia drámák nőalakjaiból, vagy legalább fölötte gyöngén s nem első sorban ható tényező gyanánt nyilatkozik bennök. Sorsuk csakis a külsőn, a testen, ennek szépségén fordúl meg; történetök minden kanyarodásánál ez mutatkozik döntő oknak. Julia tragédiája is azon indúl, hogy Romeo szeme megakad szépségén; de innen aztán egészen más motivumok vezetik: szerelmének mámoros rohamossága és meggondolatlan kizárósága. Othello Desdemonát hő szánalmaért szereti meg, melylyel kalandjait hallgatja. A merő testi szépség lehet az új franczia dráma hősnői sorsának alapja és irányzója; de nem igen lehet azé a bensőbb, mélyebb viszonyé, melybe a költő hősét hallgatójával összefűzni törekszik. Íme a szóban forgó színművek és regények legnagyobb részében találunk látszatra tragikus elemeket, s mégis hiányzik belőlök az igazi tragikai hatás. Megvan az egyesnek bizonyos kiválósága, melyből küzdelme és bukása következik. De e kiválóság külső természetű: a küzdelemben -28- mindig valami külső küzd, a halálban mindig valami külső vész el, mint a világ szép asszonyánál Erdélyi népmondái között. Az egész jelenség oly felfogásból látszik fakadni, mely a női lélek erkölcsi elemét, nagyobbra hivatottságát ép oly kevésbe veszi, mint a férfi öntudatos erejét. Innen hatása is inkább külső: izgató és bágyasztó, mint mélyebb: megrendítő és fölemelő.

Nagyra hivatottság és erő: e fogalmak már kifelé utalnak bennünket a kellem területéről, hol két tragikai mozzanattal találkoztunk: az önelégűltség s a csábítás mozzanataival. Mind a kettő csak kivételkép s elvétve avatja a kellemest a tragikumba, mely igazi alapját a szép másik területén, a fenségesen, nyilatkozó kiválóságban találja. Greguss Ágost a kellem tárgyaltuk tragikai megjelenéseit is abból magyarázza, hogy fenségi elemet rejtenek magukban, a mennyiben szeretetreméltó csak az lehet, a mit kissé tisztelünk is. Magunk is rámutattunk a csábító bájnak erőbeli, tehát félig-meddig már fenségi jellegére; de bizonyos, hogy sem az egyik, sem a másik jelenség hatásának nem jellemző alkatrésze a tisztelet, mely ennélfogva alig is szolgálhat tragikai szerepök igazolására. -29-

Az eszthetika atyja, Aristoteles , költészettanának tizenharmadik fejezetében, következőleg jelöli meg azt a kiválóságot, melyet a tragikai felfogás feltételének tart: A tragédia hőse «olyan ember, a ki nem erény és jogosság által tűnik ki, sem nem gonoszság avagy aljasság által jut szerencsétlenségbe, hanem valamely vétség által; közelebbről olyan, ki nagy hírben és szerencsében áll, mint Oedipus és Thyestes s az ilyen nemzetségekből származó dicső férfiak.» A szerencséből szerencsétlenségre, változás «ne aljasságból történjék, hanem inkább nagy tévedése miatt olyan embernek, a minő mondatott, avagy inkább jobbnak mint rosszabbnak. Bizonyítja ezt a tragikai költészetnek története is. Eleinte ugyanis a költők sorjában használtak majdnem valamennyi kinálkozó mesét; most ellenben néhány nemzetségről költik a legszebb tragédiákat, úgymint Alkmaion, Oedipus, -30- Orestes, Meleager, Thyestes, Telephosról s ha kik még azonkívül nagyokat tettek vagy szenvedtek. A művészileg legszebb szomorújátékot ily alkotás teszi.» A következő, tizennegyedik fejezet elején pedig azt jegyzi meg: «Olyan legyen a mese, hogy a cselekvény hallgatója beleborzadjon és szánakozzék a történtek miatt, mint a hogy Oedipus hallgatója érez.» Ugyane fejezet végén olvassuk: «Nem sok nemzetségről vannak a tragédiák, mert tárgyat keresvén a költők, a mithoszokban találtak olyasmit, nem művészetből, de esetből készet: innen találkoznak nehány nemzetségnél, melyekben ily szenvedések történtek.»

Ez idézetek elég világosan mutatják, mit értett Aristoteles s mit kell értenünk nekünk is tragikai kiválóság alatt. Szemünkbe mindenekelőtt az fog ötleni, hogy a kiválóság körét látszólag igen szűkre szabja. Azt kivánja, hogy a tragikai alak a fényes származás dicsőségében, a szerencse ragyogásában s a monda nagyító avatásában álljon elénk. Példái, melyeket felhoz, kivétel nélkül ilyenek. Pelops, Laios és Oineos nagy fiai, Thebe, Mykenæ és Kalydon királyi nemzetségéből, hírrel, dicsőséggel és sikerrel koszorúzottak. Részesei a trójai vagy aranygyapjas hadjáratoknak: a hősmonda alakjai. Már születésöknél, helyzetöknél fogva nagyoknak tünnek föl, bizonyos magasságban mutatkoznak, a fenség színét viselik, melyet szerencséjök emel -31- s régiségök, a monda, túloz. Szerencséjök is, mondtuk, mert a régiek felfogása szerint ez is érdem, tehát a fenség tényezője: Cicero a jeles emberek érdemei elsorolásánál nem szokott megfeledkezni szerencséjökről, s Brutus is magasztalva említi gyászbeszédében Caesar szerencséjét.

A franczia klassziczizmus, mely Aristoteles betűjéből fejtette ki rendszerét s szorosan ahhoz kötötte a képzelet szárnyait, e tekintetben is következetes maradt magához. Elmélete és gyakorlata egyiránt ragaszkodott ahhoz a szűk körhöz, melyet Aristoteles a tragikai kiválóság számára megvonni látszott. Jodelle Kleopatrá jától, az «első szabályos tragédiától» kezdve, az egész klasszikai dráma tárgyait kivétel nélkül vagy a klasszikai mondából és történetből, vagy a bibliából s keresztyén hagyományokból, vagy legalább távoli időkből s messze és ismeretlen országokból merítette. Corneille és Racine ép úgy, mint Voltaire és Crébillon . A nemzetit térben és időben közelebb esőnek tartották, hogysem igazán fenséges lehessen. A mi francziás iskolánk mindenben híven követte mintaképeit, lelkiismeretesen tisztelte az egész rendszert, kivéve annak ezt az egyetlenegy pontját. A nemzeti eszme, mely munkássága fölött oly kiváló mértékben uralkodott, került itt összeütközésbe a szabálylyal s erősebbnek mutatkozott nála. A lelkesedésnek, mely a tollat testőreink kezébe adta, -32- legtermészetesebb tárgya a nemzeti múlt volt. Így lettek Bessenyei nél, mindjárt Ágis után, Buda és Hunyadi László tragikai hősökké. Hogy nincsen rajtok a magyar régiségnek saját színe, mint Kölcsey a Nemzeti hagyományokról írt értekezésében megjegyzi, szerinte sem bizonyít mást, mint hogy: nem könnyű idegen poézis világából saját nemzeti világunkba visszaléphetni. Vörösmarty a Dramaturgiai lapok ban szintén kiváló súlyt fektet a történet ismert nagy alakjainak drámai hatásosságára. «Azonban nemcsak a történet hősei érdemlik az elsőséget, írja; hanem mindazok, kiket a remek költemények, népregék és mondák személyesítének és alkottanak a természet örök törvényei szerint. Ezek szinte tulajdonainkká, emlékezetünk világa lakóivá lettek s midőn mint cselekvők lépnek fel, felébresztik kiváncsiságunkat, ismeretségök által lekötik figyelmünket. S mindezen individuumok, melyek hitünk, tudományunk, ismereteink után emlékezetünkben honosúlva vannak, úgy állanak az egészen költött színmű embereihez, mint a történet a jövendöléshez, az ismeretes múlt a nem ismert jövendőhöz, mint amannak élesen s határzott vonalakkal kijelelt alakjai ennek bizonytalan, árnyék gyanánt lebegő lényeihez.» Látni való, hogy Vörösmarty okoskodása, mely különben egészen Jean Paul nak eszthetikai előiskolájában nyilvánított nézeteit tolmácsolja, épen ellenkező -33- irányú azzal, a mit fentebb mondottunk. Nem azért ajánlja a régi nagyokat, mivel a régiség és monda által még nagyobbak, hanem mivel ismertebbek. Igaz, hogy az ő szempontja nem is különösen a tragikai szín és kiválóság, hanem csak általában a drámai érdekköltés.

Azonban a regés múlt és mondaszerű túlzottság, a fényes származás és szédítő szerencse: mindez csak emelője, fokozója a fenség benyomásának. Alapját és lényegét más képezi s a kiválóság, mely csupán ama mozzanatok által nyilatkozik, még nem elég, hogy az igazi, a mi értelmünkben vett tragikum természetes tényezője legyen. Képzeletünk az elsorolt tulajdonságok mindegyikével fölékesíthet alakokat, kik azonban ennek daczára sem fognak alkalmasaknak mutatkozni tragikai felfogásra. Maga Aristoteles utal rá egy mellékesnek látszó, de annál fontosabb megjegyzésével bennünket, hogy hol keressük az eligazodást. A tragikus költészet számára kijelöli Oedipust és Thyestest, s «ha kik még azonkívül nagyokat tettek vagy szenvedtek.» Lehet-e máskép értenünk ezt, mint úgy, hogy az elsoroltak is nem annyira a hosszan fejtegetett mellékességeknél, mint inkább ama kiválóságuknál fogva lehetnek tragikaiak, mert ők is nagyokat tettek és szenvedtek. Ez a fő, ez az alap, melynek a többi mind csak szilárdítására, diszítésére, emelésére szolgál. S valóban, Oedipus -34- és Thyestes nagyokat tettek és szenvedtek. Ismételve hódítottak trónokat maguknak: ezen alapszik hírök; vakmerő kézzel kaptak bele a végzet kerekébe: ebből fakadnak szenvedéseik. Alkmæon és Orestes atyjokat boszúlták meg anyjokon Eriphylén és Klytæmnestrán; Oedipus ismeretlenül megölte atyját, Laiost, s feleségül vette anyját, Jokastét; Thyestes testvérével, Atreussal, saját fiát gyilkoltatta le s iszonyú boszút látott, midőn Atreus meg az ő gyermekeinek holttestét tálalta eléje; Meleager anyja testvérének lett gyilkosa s édes szüléje, Althæa, által veszett el; Telephos sebét Achilles dárdája ütötte s gyógyította meg. A mit íme nagy tetteik és nagy szenvedéseik, amazok elkövetése s ezeknek elviselése egyképen éreztetnek velünk, az: erejök. E felfogás már odavezet bennünket, a hol a fenség uralkodó vonásait, s ezekben a fenségbeli kiválóság föltételét találhatjuk meg: a nagyságot s különösen a nagyságban nyilatkozó erőt. Főkép az erő mozzanata az, mely az egyesnek fenségbeli kiválóságát leggyakrabban, legkönnyebben és legtermészetesebben avatja tragikussá.

De hát milyen erőt tartunk általában fenségesnek? A szépnek fő formáiról mondottakból önként következik a felelet. Olyat, mely a körébe eső erőket annyira felülmúlja, hogy, bár valósággal megvan mértéke, mégis minden mérték fölé emelkedni -35- látszik. Achillesét, mely nélkül veszve van az egész görög tábor s a mely magában képes feltartóztatni a győztes trójaiakat; III. Rikhárdét, melylyel szemben minden ellenállás csak tehetetlen szenvedélyeskedésnek, súlytalan asszonyi dühöngésnek s gyámoltalan és következetlen gyülölködésnek mutatkozik, s még a győztes Richmond személyes jelentősége is eltörpűl. Minthogy az ilyen erő egy bizonyos körben mindent túlszárnyal, eszünkbe sem jut, hogy valamely más erő nálánál is nagyobb lehet. Képzeletünk a végetlenig fokozza; végetlen erőt érzünk benne. A végetlennek tetsző erő természetesen legközelebb ér a valóban végetlenhez, az egyetemeshez, s legkönnyebben tarthatja és viselheti is magát igazán ilyenűl. Bitorlásánál fogva leghamarabb ütközhetik vele össze, legnehezebben győzhető le általa, s küzdelme és bukása a legmegrendítőbb benyomást gyakorolja. Az agg Simon bán nem gondolhat rá, testi-lelki erőtlenségében, hogy újjat húzzon az udvarral; Petur és Bánk bán kitámadása egészen természetes.

A végetlenre való törekvés leghatározottabban az ember lelki ereje, akarata, szenvedélyei s ezekből folyó tettei által jut kifejezésre. Az olyan erő azonban, mely csak valamely, tőle idegen akaratnak vak eszköze, őt magát át nem ható eszme harczosa, kifejtésének forrása magán kívül van: szóval az erő, mint pusztán szolgáló, nem tarthat fenségre s ennélfogva -36- tragikai kiválóságra igényt. Eszme és erő itt el vannak szakadva egymástól. A tisztán zsoldos seregekkel viselt háborúk, az olasz középkor csataterei, melyeket Macaulay Machiavelli jében jellemez, igen kevés fenséges látványt nyújtanak. Ágnes asszony szeretőjét, «ki a tettet végrehajtá», alig egy-két szóval érinti a költő: nem volt alkalmas neki. Mi sem a másnak, hanem a csupán magának szolgáló, azaz a szabad erőt keressük. Emberi fenségünk szabadságunkból foly s ez által van föltételezve. Ez alkot minden emberi nagyságot s ez tesz fenségessé minden erőkifejtést. Az erkölcsi függetlenség, mely maga határoz, maga tűzi ki czélját s ennek irányában küzdve halad előre, bukik vagy győz: ez a fenség képe, ilyen a fenségbeli kiválóság, mely az egyetemessel való összeütközésében és romlásában tragikai hatású. Ezt a kiválóságot megtaláljuk minden tragikai jelenségben, mélyebb vizsgálat tisztán láttatja velünk ott is, hol a felületes tekintetnek hiányozni látszik. A görög tragédiák hősei kijelentett fensőbb végzés szerint rontják ugyan meg magukat; de a végzés úgyszólván csak a tragikai helyzetet teremti meg számukra. Tetteik e visszás helyzetekben ép oly szükségszerűleg folynak jellemökből, testi és lelki valójokból, mint akár a keresztyén tragédia alakjaié. A mit pedig az ember jellemének megfelelőleg tesz és tehet: abban emberi értelemben -37- vett szabadsága nyilatkozik. E felfogás ép oly szabadnak mutatja Antigonet és Oedipust, Elektrát és Ajast, mint akár Macbethet és Hamletet. Az akarat fenséges szabadsága érvényesűlhet Prometheus lánczai és kínjai közt is; békóit szabadsága szerint viseli, mert azt követeli Zeustól, hogy előbb engedjen. Igaz, szabadságuk nem föltétlen s helyzetök által korlátozott; de épen nem kényszer. Ha nem azt tennék, a mit tesznek, nemcsak az istenit, hanem az emberit is megtagadnák magukban, s ekként a szabadság nem értelmezhető.

Szabad elhatározásuk, küzdelmes pályájok, megrendítő végök: mindez erejök bizonyítéka. Mértéke pedig ennek az erőnek: a legyőzött ellenállás. Az ember erkölcsi és anyagi erejét, tehetősségét amaz akadályok nagyságán mérjük, melyeket legyőzni, meghódítani képes. A magyar hitrege szerint az elejtett ellenségek a másvilágon szolgáivá lettek a hősnek: erejének tanúi, vitézségének bizonyságai, fenségének hirdetői gyanánt vették őt körül. A szemben álló erőknek egymás mértékeül felhasználása: a művészetnek legrégibb és legáltalánosabb gyakorlata. Miért festi a költő oly hatalmasnak Szulimánt, oly rettenetesnek Viddint? Hogy mértékét szolgáltassa bennök azok erejének, a kik legyőzték őket, s Zrínyit és Árpádot annál fenségesebbnek tüntesse föl. Az eszme, melyet az ember lelkébe fogadott, a czél, melynek valósítását -38- maga elé tűzte, felkölti indulatait; az ellenállás, melylyel találkozik, tüzeli, fokozza, elhatalmasítja őket. Az akarat szenvedélylyé hevűl az eszme szolgálatában, melynek megőrzésére törekszik, érvényesítéseért küzd az ellenséges viszonyokkal szemben. A szenvedély, mely bizonyos erkölcsi czél érdekében az embernek egész lelkét eltölti s minden nyilatkozását áthatja: a páthosz. Az erő, melyet képviselőjével, harczosával az eszme végetlennek, legyőzhetetlennek éreztet. Ily páthoszt fejez ki Szent Katalin vértanui hűsége és Antigone testvéri szeretete, Luther fenséges haragja és Lear király megrázó keserve, Zrínyi imája és Coriolan átkozódása. Hegel tartózkodik a páthoszt szenvedélynek mondani, mert ennek fogalmába szerinte mindig valami alacsony, sekélyes vegyűl. Azonban magyarázata és példái mégis oda vezetnek, hogy alig érthetünk alatta egyebet, mint erkölcsi czélért munkás szenvedélyt. Az istenektől, kik ha harczolnak is, nem komolyan teszik s czivódásuk mindig inkább szimbolikus jellegű, épen nyugalmok és szenvedélytelenségök miatt tagadja meg a páthoszt. Hogy ellenben a görögök mennyire szenvedélynek értették a páthoszt, tanúsítja Longinus nak egy helye, melyben így festi a pathetikust: «Homér az Iliász ban úgy ront be a csaták zajába mint a szélvész, akár maga Hektor, ki a láncsavető Areshez hasonlóan dühöng; vagy mint -39- a hogy a pusztító tűz tombol a hegyeken, az erdő fái közt; ajakát tajték fogja körül.» Ime együtt, egymás által jellemezve, a költőnek és hősének páthosza.

A mondottakból lássuk az összevonó következtetést. A belső szabadságon nyugvó erő, mely a szenvedély hevével tör czélja felé, szóval a páthosz, uralkodó tényezője és jellemző kifejezése ama fenségbeli kiválóságnak, mely a tragikum egyik alapvető eleme. -40-

A fenségbeli kiválóságot képviselő erő, mely a páthosz alakjában jelenik meg előttünk, a végetlenre való törekvést jelenti. Épen ez a törekvés az, a mi fenségessé emeli. Horwicz a fenség fogalmából azt következteti, hogy a lelkileg fenségesnek mindig egyszersmind tragikusnak kell lennie. «Mert, azt mondja, ha a szellemi tartalom nem sértené meg alakját (körülmények, viszonyok, szokás, jog), hanem vele egyensúlyos maradna, nem esnék a fenség kategoriájába, hanem a szűkebb értelemben vett szépébe vagy a méltóságéba.» Látni való, hogy e felfogás egyrészt a fenségnek kisebb körre szorításából ered, másrészt czáfolatát találja a fenség fogalmi ellenmondásának szubjektiv megoldásában, melyre annak idején röviden rámutattunk. Bár ennélfogva a kifejtett módon nyilatkozó fenség reánk is szükségkép a végetlen benyomását teszi, még nem hozza kikerűlhetetlen összeütközésbe -41- az általa kiváló egyént az egyetemessel. Az eszme, mely lelkét betölti, pályáját kiszabja és páthoszát sugallja, lehet épen az általános tökéletesség eszméje. Egyességét ennek áldozhatja, ebbe olvaszthatja be; föltétlenűl hódolhat neki. Törekvése, irányában épen azt az elismerését juttathatja kifejezésre, hogy minden erejét neki köszöni és neki ajánlja föl. Egész pályája megadás előtte, valamelyik uralkodó hatalom előtt, melyek összesége alkotja az egyetemest: erény, vallás, család, haza, igazság, emberiség. Képviselheti ezeket, érvényesítésökre törekedhetik, a nélkül, hogy egyikök kedvéért megsértené a másikat vagy a többit. Diadalt arathat vagy elbukhatik; de bukása inkább teljes megdicsőülés, a tökéletessel való tökéletes egyesülés, mint romlás.

Hunyadi János egész életét a keresztyénségnek és hazájának szentelte; ezek eszméjét képviselve, hit és hazaszeretet által eltöltött lélekkel, haladt negyedszázados hadvezéri pályáján diadalról diadalra. Midőn haditetteinek legfényesebbike, a nándorfehérvári védelem, után haldokolva vett búcsút fiaitól, ily szavakat ejtett: «Az örökség, melyet rátok hagyok, isten félelme s a haza szeretete; minden egyéb, a mi halálom után osztályrészetekűl jut, hivságos adomány, melyet a szerencsétől nyertek, nem tőlem.» Íme e szavakkal egész fenséges életének zászlaját hódolattal hajtotta -42- meg az isteni előtt: csak azért tett s csak annak végtelen erejénél fogva tehetett mindent. – Calderon Fernando herczege a hit védelmében, harczában esik a fezi arab király rabjává, ki váltságáúl Ceuta várának átadását kivánja pogány kézre. Duarte, portugál király, halálos ágyán meghagyja, hogy e váltságdíjat azonnal fizessék le. Azonban Fernando méltatlannak tartaná magához, hogy szabadságát a keresztyénségnek bár csak részleges és ideiglenes hátratételével szerezze vissza. Szabadítójáúl érkezett testvére szavaira felkiált:

Az egész mindenség legyen tanúja hűségének az elvhez, melyet ő a mindenség uralkodó eszméjének érez. Összetépi a felhatalmazást s nyomorúlt rabságban vész el. De halála csak megdicsőűlés, egyszerű átmenetel az istenibe, melynek, azonnal kimúlta után, mintegy részeűl, kijelentésének megfoghatatlan tolmácsáúl jelenik meg, mint a pogányok -43- ellen érkezett keresztyén sereg szellem-vezére. A kezében tartott fáklya az isteni világosság jelképe.

Egy lépéssel tovább menve, a páthoszszal nem mint állandóan hódolóval, hanem mint meghódolttal találkozunk. Ideiglenesen összetűz az egyetemessel, valója gyarló oldalának felülkerekedése, szívének elbizakodása, szemeinek vaksága miatt. Feltámad ellene, kiszakítva magát az általános öszhangból, minden erejének megfeszítésével küzd vele s maga ellen zúdítja. De az ellentétesség elvét nem képviseli a végsőig: megtér. A szenvedés téríti magához, melyet fejére idézett, mikor közte és törekvése közt megtalálja, felismeri az összeköttetést. A szenvedést méltó büntetésnek, az áldozatokat megérdemlett lakolásnak tekinti s forrásukat jogosnak ismerve el, törekvését megváltoztatja, az egyetemes tökéletesség, az isteni felé fordúl, ennek szolgálatába áll. Egy új eszmének lesz képviselőjévé. Pál apostol legendája példázza ez átalakulást. A keresztyének ellen dühöngve, az istenség és emberiség törvényei ellen bősz gyűlölettel indúl Damaskusba. A város kapui előtt elveszti szemevilágát s csak három nap múlva Ananiás által nyeri vissza. E jelenetet ábrázolja Dorfmeister szép képe a szombathelyi székesegyházban. A csapás megrendíti Pált, ki lelki vakságából is megszabadúlva, az új hit leglelkesebb apostolává lesz. Egészen ebben a szellemben fogja föl a legendát Michel -44- Angelo freskója a vatikáni Capella Paolinában. A kép már rendkívül meg van rongálva, de régi rajzok és rézmetszetek szerencsére megőrizték a kompoziczió teljességét és részleteit. Az apostolt épen nem a mennyei jelenés elragadtatásában tünteti föl. Megvadúlt lova levetette hátáról s ő, a legnagyobb gyötrelem kifejezésével, kínlódva és tehetetlenűl hever a földön. Társai körülötte föl akarják emelni s egyszersmind védelmezik magukat. Nemcsak isten csodáját, hanem isten itéletét ábrázolja a kép. A felhők között Krisztus, hatalmas angyal-alakoktól körülvéve, mint valami királyi sas. A szenvedély erejével lő alá ellenségére és sújtja porba őt. Erő, mely fényeskedik és világosít, de büntetve. A megtérítés eszköze: a csapás.

Tágasabb körben ily jelenséget éreztetnek velünk a magyar közviszonyok a mohácsi vész után. A vad szenvedélyek tusája, pártoskodás, erkölcsi sülyedés közt, az országot sújtó csapásokat, az idegen hódítást, köznyomort igazságos itéletnek, méltó büntetésnek hirdeti a nemzet lelkiismerete, mely a prédikátorok és költők, Tinódi , Balassi , Károli , Magyari és társaik által nyilatkozik. E felfogásból fakadt a Zrinyiász , mely a szigetvári hős halálát engesztelő áldozatnak tünteti föl a nemzet bűneiért: a páthosz, mely benne nyilatkozik, nem ellentétes, hanem öszhangzó az egyetemes tökéletességgel. Mintegy a megtért, igazulást kereső -45- nemzet megy általa és benne, legnemesebb képviselőjében, önkéntes áldozatra. Hogy a megtérés eseteiben a tisztán erkölcsi megoldás, azaz a bocsánat és az egyén boldogulása, melylyel főkép az úgynevezett érzékeny játékokban, de elvétve népballadáinkban is, találkozunk, példáúl Molnár Anná ban, – hogy az ilynemű megoldás jogosúlt-e mindenkor széptanilag is vagy sem, erről alább bővebben lesz szó.

Látszólag az Ember tragédiája is abba a körbe tartozik, melyben épen mozgunk: a kiválóságnak szenvedések által való megtérítése körébe. Ádám a végetlenre, a mindenhatóságra, a független boldogulásra törekvésnek, az istentől való elszakadásnak képe. Pályája bukásról bukásra vezeti, egészen a kétségbeesésig; itt kénytelen érezni teljes tehetetlenségét: még meg sem semmisítheti magát, mert mikor az Úr szerető szívet adott neki, vonzalmat élettársa iránt, biztosította ezzel jövendőjét. «Uram, legyőztél!» mondja s elismeri tévelygését. Kételkedése még ki-kitör; de oszladozva a sovár vágyban és megható bizalomban, melylyel a végetlenhez fordúl. Ez befejezése a drámának, mely voltaképen csak Ádám bukásának története; kiengesztelésűl az Úrtól elszakadt ember legyőzetését nyújtja. E legyőzetés, igaz, nem tiszta és egyszerű bukás. Ádám magába fogadta az isteni félelmet, a szeretetet, a szép iránti fogékonyságot, -46- szóval a végetlen érzését; de ettől vezettetve, ezt képviselve már nem Madách tragédiájának hőse. Innen a sok elágazó magyarázat arra nézve, hogy mi váltotta meg. Ádám története, a mint előttünk áll, valódi tragédia, azok közűl való, melyeknek hőse, feltartóztathatatlan bukásában, elismeri az egyetemes jogát magával szemben. Mint ilyen, az igazi tragikai páthoszhoz utal bennünket. Maga Madách így fejezi ki egy, Erdélyi János hoz intézett levelében, műve alapeszméjét: «A mint az ember istentől elszakad s önerejére támaszkodva cselekedni kezd: az emberiség legnagyobb s legszentebb eszméin végig cselekszi ezt. Igaz, hogy mindenütt megbukik s megbuktatója mindenütt egy gyönge, mi az emberi természet legbensőbb lényében rejlik, melyet levetni nem bir (ez volna a tragikum), de bár kétségbeesve azt tartja, hogy eddig tett kísérlete elvesztegetett erőfogyasztás volt, azért mégis fejlődése mindig előbbre s előbbre ment, az emberiség haladt, ha a küzdő egyén nem vette is észre s azon emberi gyöngét, melyet saját maga legyőzni nem bir, az isteni gondviselet vezérlő keze pótolja, mire az utolsó jelenet küzdj és bízzál-ja vonatkozik.» -47-

Az erő, mely az embert kitünteti s pályájában nyilatkozik, a fenség színében mutathatja mint győzőt, mint kisebb erők leverőjét. Ezeknek mértéke nagyobbnak tüntetvén fel magánál s mindannál, a mire csak alkalmazható, fenségesíti őt. A rendes mérték fölé emelkedés: a fenség. Az ilyen kiváló egyén erejét nyiltan az egyetemesnek köszönvén, ennek is szenteli s megmarad öszhangjában. Ennélfogva ez az erő, mely az egyetemest képviseli, nem ennek végetlen hatalmán, hanem a vele szembenállók tehetősségén, tehát mind természetöknél fogva alárendelt erőkön, mérközik. Győz, de kisebb elleneken. Nem így az egyetemessel meghasonlásba kerűlt egyén. Csak magára támaszkodik, erejének forrása csak magában buzog. Páthosza a végetlennel száll szembe, a legyőzhetetlen erővel: ezen méri magát. Mértéke tehát a képzelhető legmagasabb. Erejét az ellenállás bátorsága, -48- szilárdsága, heve és kitartása, a végső bukás daczára is, nagyobbnak, megrendítőbbnek, fenségesebbnek érezteti, mértéke magasabb voltánál fogva, mint a minőnek az egyetemest képviselő egyénét érezzük. A csúcs, hol ez győztesen védi magát, nem látszik oly magasnak, mint a melyre amaz feljutott s a honnan alábukik. «Az istenekhez méltó látvány egy hős férfi küzdelme a sorssal», mondja Seneca . Íme az alap-különbség az époszok és tragédiák hősei közt. Firduzi Rusztemje kétségkívül fenséges, mikor minden embert meggyőz; de Prometheus fenségesebb, mikor a leghatalmasabb istennek is ellene bír állani.

A különbséget érdekes példában mutatja a szendrei névtelen históriája Szilágyi és Hajmási ról. A két ifjú a török császár tömlöczében sínylik, honnan a szultán leánya szabadítja meg őket. A kobzos Szilágyi vette meg szívét, s az ő kedvéért segíti a «kenyeres pajtások» szabadúlását, kikkel maga is velök indúl Magyarország felé. De a császár üldözőbe véteti vajdáival a szökevényeket, s a török tábor nyomukba is jut. A névtelen igen röviden emlékezik a kifejlett harczról; a rokon tárgyú székely balladák, még pedig mind a Szabó Károly , mind a Szabó Samu által közölt változatok, részletesebben, hatalmasabb vonásokkal írják le. A két vitéz győztes marad a harminczadosok, majd meg az egész tábor ellen, melyből csak egyetlen -49- élő jut vissza urához hírmondónak: a naiv képzelet mily fenséges világításba állítja a két leventét, mily erősen veti meg a tragikum ágyát! A mesés diadal után, a hogy elérének az ország határához, előáll Hajmási, hogy ő nem engedi pajtásának a szép leányt, hanem vívjanak meg érte. A szenvedély, mely benne ébredt, bűnös volt: őt odahaza jámbor hitestársa s két szép fia várja. Megharczolnak; Hajmási elveszti jobb kezét s talán életét is. Vörösmarty és Gyulai feldolgozásában elesik; ott leli temetőjét. Így kell történnie. Az igazság Szilágyi részén van. Őt szereti a lány s neki szabad szeretnie; e szerelem az isteni segítség eszköze, mely börtönük ajtaját megnyitotta. Hajmásinak mi joga sincs hozzá, csak az, a mit hősisége ad, melylyel megvédelmezte, s szenvedélye, melylyel magának kivánja. E szenvedély azonban, mely elfeledteti vele övéit, meghasonlásba keveri az egyetemessel, mely a család jogát, az eskü szentségét őrzi. Úgy érezzük, mintha Szilágyi karját ellene egy felsőbb hatalom is támogatná; mintha e küzdelemnek nem is lehetne más kimenetele, mint Hajmási veszte. S mégis nem Hajmási hat-e ránk erősebben; nem az ő szenvedélye illeti-e mélyebben szívünket; nem magasabbra állítja-e őt képzeletünkben ez a győzhetetlen indulat s e kétségbeesett küzdelem, mint isten-segítette ellenfelét?

A benyomás, melyet e historia két hőse gyakorol -50- ránk, elég elevenen éreztetheti velünk, legalább alapjában, a különbséget: az egyén között, ki az egyetemes öszhangjában maradva harczol s kivívja igazát, és ama másik között, ki harmoniájából kiszakítva magát, vele meghasonlik s saját vesztére tör. Az epikai és tragikai jellem, melyekről utóbb részletesebben is meg kell majd emlékeznünk. Amott a hős a mindenhatóság segítségével áll helyt, emitt a mindenhatóság ellen. Amaz elismervén, hogy kiválóságát az egyetemesnek köszöni, hódol egy magánál magasabb erő előtt; ez, saját erejét végetlennek tartván, hódolatot követel, mely csak az egyetemest illeti meg. Amaz egyéniségét beolvasztja az általánosba, tökéletességét csak ennélfogva érzi sikeres erőnek, az egyetemes világosság egy sugarának; ez magát akarja azzá tenni, föléje kerűlni mindennek, saját bélyegét nyomni az általánosra. Ő is csak az egyetemesben foglalt valamely eszmét, hatalmat képvisel: Oedipus a kérlelhetetlen lakoltatást, Romeo és Julia a mindent felülmúló szerelmet, Bánk és Petron Maxim a boszú jogát a becsületen ejtett sérelem miatt. De ezt a hatalmat aztán úgy képviseli, hogy minden mást semmibe sem vesz, elemészteni s szétrombolni törekszik. Egy bizonyos tekintetben nem ismer urat maga fölött. Üdvét nem az öszhangban keresi, melyből kiszakítja magát, hanem az öszhangtalanságban, mely fölött tehetetlen s a melyben -51- el kell tévednie és vesznie. A maga képére akarná átteremteni a világot, a mely jól meg van teremtve. Ez a korlátlanságra való igyekezet, ez a törekvés: az egyéni akaratot, érzést, czélt, tudást egyetemes érvényre emelni, általánossá tenni s mégis egynek maradni: ez a fenségi eleme minden igazán tragikai jelenségnek.

Már a gondolat ébredése a fenség tényezőihez, nagysághoz és erőhöz, van kötve: a nagy költők tudják, mily szoros összeköttetésben van ezzel a tragikai benyomás. Macbeth diadalittasan közelg a fifei csatából. Hogy mit tett ott, elmondja Rosse thán:

Így jelenik meg Macbeth, a győztes hadvezér dicsőségében, hatalmával és nagyságában, Fores alatt, hol a boszorkányok s ezekkel a nagyravágyás szédítő gondolata feltünik előtte. Mily emésztő, mily vészterhes és fenyegető fájdalom az, mely -52- Hamletnek legelső monologjában borong! Bánk bán épen országjárásból tér meg az udvarhoz s egy egész elnyomott nemzetnek fojtott kétségbeesését rejti lelkében: belegyűlt mintegy mind az az erő, mely országszerte kitörni készűlt az idegen, zsarnoki és tobzódó udvar ellen. Mennyivel erősebben ragadja meg lelkünket már e mozzanat által, mint Teleki hőse, kiről megjelenésekor csak annyit tudunk, hogy derék senator, jó konyhát tart, fiatal felesége van s olykor bölcselkedni is szokott.

Így van már a tragikai kitámadás gondolatának megszületése is mintegy a fenség tényezőihez kötve, melyek aztán még megragadóbbnak mutatják az egyén fenségbeli kiválóságát a kihítt és kitartott küzdelemben. A gondolat első megvillanásától, küzködésén át, egész romlásáig kísérik az embert. A bukásban ép úgy megőrzi és kifejezi magát kiválósága, mint pályájának bármely mozzanatában. Tragikuma fenségében született, fenségében hal. Tragikai hős nem veszhet kisszerűen, megernyedt akarattal s nem alkudhatik gyáván a halállal, mint valami kivégzett gonosztevő. Ez lealacsonyúlás lenne s ő utolsó lehelletéig nem lehet hűtelen saját nagyságához. Hogyan halnak Rikhárd és Macbeth? Mindketten a csatatéren hullanak el. Amaz a harcz dühének elragadtatásával, sárkánymérgével, mint tajtékzó véreb; emez hősi fölemelkedéssel, iszonyodva a megadástól s e pillanatban -53- legyőzve még életének egyetlen kínzó gyöngeségét, a gonosz jelektől való babonás félelmet is: szembeszállva a megindúlt birnami erdővel s a nem-anyaszülte Macduffel. Coriolan és Othello, mintegy felmagasztosúlva önmaguk fölé, maguk mondják ki s hajtják végre halálos ítéletöket. Shakspere szereti a tragikai hősök bukását az általános romlás szó-képével fejezni ki s nagyszerűségét ezzel is éreztetni. Midőn Octavius hírt vesz vetélytársa elvesztéről, ily szavakban tör ki:

A tragikai veszedelem e megrázó képeivel szemben mily kisszerű Ponsard Galileijének bukása, ki családja érdekében megalkuszik a szent inquiziczióval, fejet hajt előtte s legalább életét vásárolja meg szabadsága árán. Nem érezteti a megtérésnek fentebb említett megnyugvását sem, mert voltaképen nem térhet meg: a hatalmat, mely előtt meghajlik, jogtalannak kell tartania. Bukásának -54- módja, körülményei nem erejét, hanem gyöngeségét teszik nyilvánvalóvá.

Az emberi lelket eltöltő érzések, gondolatok, erők különfélesége szerint az egyénnek korlátlanságra törekvése is igen különböző irányú és tartalmú lehet. Érzelmeink és gondolataink közűl sok hatalmasodhatik el a többi fölött, hathatja át egész valónkat s törekedhetik ez által egyetemes érvényre. Az általánossal meghasonlott s vele szembenálló egyéni páthosz ennélfogva számtalan változatot, módosulást, eltérést, fokozatot mutathat. De valamennyi nyilatkozata, különféleségök daczára is, két fő osztályba sorozható, melyek közűl az egyik magát az akaraterőt, másik meg az érzést tünteti föl korlátlanságra törekvésében s az egyetemessel meghasonlásában. -55-

A korlátlanságra törekvő akarat osztályába tartozik a tragikai jelenségek legnagyobb része. Az egyént maga akaraterejének rendkívüli mértéke emeli a fenség magaslatára; ennélfogva, ez által sarkalva, ebben bizakodva törekszik önállóságra, függetlenségre, uraságra, hatalomra. Megtagadja függését, alárendeltségét, kapcsolatát az egyetemes irányában, mint Prometheus, Faust, Ádám, Milton Sátánja, a maga akaratát egyetlen és végső czélul tűzvén ki, ennek valamennyi természetes és jogos korlátját lerontani igyekszik, mint Ajas, III. Rikhárd, Wallenstein. Az egyéni akarat föltétlen és általános érvényt tulajdonít magának s erejével síkra száll isten és ember ellen, a ki csak gátolni, korlátozni akarja. Az ilyen törekvések is kétfelé ágaznak: az egyiknél az önzésen, a másiknál az elbizottságon s a belőle folyó erőszakosságon fekszik a súly. Igaz, hogy, a tragikai jelenségek körét -56- tekintve, az önző akarat is legtöbbször elbizott s szükségkép erőszakos, az ilyen meg rendszerint önző: de a bennök uralkodó eszmei mozzanat különbsége nemcsak lehetségessé, hanem szükségessé is teszi ezt a megkülönböztetést.

Az elbizott akaratnál, melyet meggondolatlansága, rohamossága, magában való túlságos bizakodása vezet a tragikum lejtőjére, kétségkívül szintén megtalálhatjuk az önzést, de leplezetten vagy öntudatlanul. A hős saját meggyőződését, akaratát, hitét törekszik érvényesíteni, a nélkül azonban, hogy törekvését önzőnek tekintené. Sőt alig bír ez önzésnek tudatával. Ellenkezőleg, meg van győződve róla, hogy az érdek, melyet képvisel, egyetemes: érdeke a felekezetnek, az országnak, az emberiségnek, érdeke azoknak is, a kik nem ismerik vagy nem akarják ismerni. Magát a közérdeknek, az általánosnak hivatott képviselőjeül, szószólójául, harczosául hiszi. Küzdelmére a jogot nemcsak egyéni erejében keresi, hanem az egyetemes akaratban, mely még tudatlanság, elnyomás, pillanatnyi érdekek által elfojtva rejtezik ugyan, de mihamarabb össze fogja szedni magát. Hivatása, szerinte, az egyetemesnek nem ismert vagy félreismert jogában gyökerezik; ezt a jogot neki kell kivívnia, nem a maga, hanem mindenek javára, ha máskép nem megy, erőszak által. Elbizakodásában azt hiszi, hogy az egyetemes eszméje tisztábban él benne -57- minden másnál, s jogot ad neki minden ellen. Így daczol az «emberszerető» Prometheus egy zsarnoki világhatalommal; így lép föl Brutus a közszabadság érdekében; így dühöng Torquemada az emberiség üdvét veszélyeztető eretnekség ellen; így támad ki Petur a nemzet jogai mellett; így veti latba tudományát, ékes szólását, egész tekintélyét a török szövetség mellett Kemény Verbőczije. Mind abban bizakodnak el, hogy a közt szolgálják, annak az ügyét képviselik s bizonyos szempontból igazuk is van. A jelenség, melylyel bennök találkozunk, mintegy átmenetet képez, az istenit magukba fogadó s erejöket annak áldozó alakoktól a merőben önzőkhöz. Ők is nagyobbára csak eszköznek tekintik magukat, egy felsőbb akarat végrehajtóinak, egy magasabb czél kitűzőinek, egy igazabb meggyőződés hirdetőinek. Egyéniségök, számos esetben, csak mintegy önkénytelenül, elnyomhatatlan belső hatalmánál fogva lép előtérbe, bontja ki magát, erőszakosságával egy felsőbb parancsnak hódol: míg az önző előre tolakodik. E viszonyt Brutusnak és III. Rikhárdnak egymás mellé állított képe eléggé megmagyarázza. A súly a felfogásban rejlő tévedésre esik. Ezt az egyén akaratának teljes erőszakosságával képviseli, az egyetemesben foglaltató oly hatalmak ellen, melyek jogosúltabbak s ennélfogva erősebbek is nála. Ő maga ugyanannak tartja magát, a mi az egyetemessel öszhangban levő -58- hős; de csak tévedésből. Ez valósággal a legfelsőbbet képviseli; ő meg azt, a mit maga egyoldalúlag tart legfelsőbbnek. Ez úgy szolgálja az egyetemest, hogy teljességében tiszteli; ő meg, mikor szolgálni kivánja, egyszersmind megsérti. Egyik kezében áldozatot visz oltárára, a másikkal üszköt dob rá.

A történet, a mithoszok s a költészet elég, ide vonatkozó példával szolgálnak. A hitehagyott Julianus császár lelkét, kora ifjuságától fogva, egy nagy gyülölet és egy nagy lelkesedés töltötte el. Az első keresztyén császárok zsarnoksága kiirtotta családját, s őt magát is, életét és szabadságát, szakadatlanul fenyegette. Testi és lelki elnyomatásában kiírthatatlan gyülölség fogant meg irántok és a keresztyénség iránt, melyet képviseltek. Az új egyháznak csak visszataszító jelenségeit látta: a papok hivalkodását és szenvedélyeit, viszálkodásait és gőgjét. Sanyaruságában titkon olvasta a régi görög és római remekirókat s szivében rajongás ébredt a letünt világ iránt, melyet azok feltártak előtte. Nazianzi Gergely és Vazul, kikkel Athénben egy iskolába járt, felismerték komor titkolózása okát és szertelen becsvágyát, s felkiáltának: «Mekkora veszélyt nevel magának a birodalom!» De egy nagy embert is nevelt, kinek lelki ereje és hősiessége, nemes szánakozása és nagylelkűsége oly ritka tüneménynek tetszik e sülyedő korban. Marc Aurélt választotta példányképeül. Császári trónra jutván, -59- erővel fel akarta forgatni a dolgok új rendjét. Azt hitte, az emberiséget erőszakkal fosztották meg régi eszményeitől, melyek boldoggá és nagygyá tették, s neki most erőszakkal kell azokat újra reákényszerítenie. Eszméiben és erejében egyiránt elbizakodott. A régi tudományt és művészetet elválaszthatatlannak gondolta a pogányságtól, s ennek kényszerű visszaállításával az egykori fény földerülését, sőt a birodalom hajdani életerejének és hősiségének föléledését várta. A keresztyén egyház az ő korában már üldözővé lett a pogányokkal és eretnekekkel szemben; Julianus, a nagy lelkek vonzalmával, az üldözöttek pártjára állt. A keresztyén papok kiváltságait elvette, villongásaikat szította s eltiltotta őket és híveiket a klasszikai tudományoktól. A hellenizmus dogmatikusává lett s a Helios-, Rhea és Asklepios-kultuszt általánosítani akarta. Szenvedélye hevében nem vette észre, hogy már az ő saját lelkében is csak módosúlva és átalakúlva él a régi hit, mely elvesztette életerejét. Még kifejezéseibe is behatott az új tan: Rhea «a szűz istenanya», Asklepios «az istenfiú». A delphii orákulum, melytől Julianus sorsát kérdeztette, néma maradt, s Apollo oltárát, hova áldozni ment, üresen és elhagyottan találta. Keserű szavakban vallja be csalódását. Erőszakos küzdelme, melyet Róma régi nagyságáért vívott, a ktezifoni csatamezőn végződött, hol hősi halált halt: ellenségei, -60- a parthusok, egy keresztyén legenda szerint, az Úr angyalai voltak. A galilæai ellen folytatott harczában ránk nézve ezuttal főkép az a mozzanat érdekes, hogy e harczban ő váltságot keresett a romlott világnak.

Az ő eszményét, a görög-római tudományt és művészetet, feltámasztotta a renaissance Firenzében. A mily rajongással küzdött érte egykor Julianus, oly mély gyűlölet égett ellene Savonarolában, a ferrarai dominikánusban. Kiszáradt arczán és beesett szemgödreiben a régi keresztyénség aszketikus szelleme lángolt. Utálta a pogány filozófiát és művészetet, melyek az egész világot meghódították és eltérítették az istentől. «Az emberek Aristotelessel, Platóval, Vergillel és Petrarcával tömik meg a füleket s mitsem törődnek lelkök üdvösségével; a sok könyv helyett miért nem tanítják azt az egyet, melyben a törvény és az élet benne foglaltatik.» Így gondolkodott a filozófiáról és a költészetről. «Mit szóljak rólatok, keresztyén festők, kik félmeztelen alakokat ábrázoltok? Kiknek ilyes képeitek vannak, pusztítsátok el őket s bizonyára istennek és a Szent Szűznek tetsző dolgot cselekesztek.» Így a művészetről. A képzelet megújhodását az erkölcsi újjászületéssel akarta elnyomni. Róma, a pápai udvar, bűnös Babilon volt előtte, az új Athénné varázsolt Firenze a romlás tanyája, s az egész olasz nép irtózatos örvények -61- felett tévelygett. A pogány míveltség az érzékinek kultuszát támasztotta fel s ez ellen küzdött ő lángszavával Brunellesco fenséges kupolája alatt, a firenzei dómban. Annak tulajdonított minden nyomort, sülyedést, zsarnokságot. Az «elégedetlenek és kétségbeesettek prédikátora» volt. Rajongása, melylyel az érzéki embert erőszakkal ki akarta tépni a keresztyénből, prófétává tette. Malakiás és Jeremiás heve, gyötrelmei, szenvedélye vettek erőt lelkén s János mennyei jelenései az ő szemeinek is megnyiltak. Látásai voltak, jóssá lett. Irtózatos jövendőmondásai a hazáját fenyegető veszedelemről, a vérfürdőkről, idegen hódítóról: részben beteljesedvén, rendkívüli tekintetre emelték. A Mediciek elűzetése után kezébe kerűlt Firenzében a főhatalom. Új állami, társadalmi és erkölcsi rendet alapított, melynek kegyetlen szigorúsága csak az istenit tekintette s üldözőbe vette az emberit. A hiúság minden eszköze: selymek, ékszerek, drágaságok félretétettek; ünnepélyek, vendégségek, játékok eltiltattak; a szeretet parancscsá lett, mint az uzsora megszüntetése. Savonarola aszketikus rendje, mely minden világi gyönyörüségnek hadat üzent, egy ideig közlelkesedéssel találkozott, egyetemes akaratnak tetszett. Körmenetek töltötték meg az utczákat; a gyermekek zsoltárokat és himnuszokat énekeltek; a lányok szűzen akartak maradni férjhezmenetelök után, vagy kolostorba vonúltak; -62- halálos ellenségek ölelték át egymást s adták vissza az igazságtalanul szerzett javakat. A vad ájtatosság, melyet Savonarola prédikált, máglyára hordta Lorenzo da Credi és Fra Bartolommeo képeit, Boccaccio és a klasszikus költők kéziratait s velök megbecsűlhetetlen értékű drágaságokat és műkincseket. E láz nem tarthatott soká. Az emberekben fel kellett támadnia végre is a megtagadott emberinek. Fel is támadt s Savonarolát máglyára hurczolta: áldozataként az elbizott akaratnak, mely tulajdonképeni önzés nélkül is zsarnokká tette. Ebből a szempontból tekintve pályáját, félreismerhetetlenül tragikus az. Lenau nem innen tekintette, hanem saját szubjektiv hangulatából, mely Savonarola oldalán fogott állást s benne csupán az isteninek hivatott s teljes jogában levő képviselőjét látta. Époszt írt róla; de minden igyekezete daczára sem kerűlhette ki, hogy olvasója a döntő momentumban ne hősének, hanem ellenfelének, Marianonak, adjon igazat. Savonarola vakon és erőszakosan cselekedett. Erőszakosságával azonban az üdvöt követelte az emberek számára, melynek ő csupán prédikátora kivánt lenni. Országa fejévé Krisztust tette s oly országot akart megvalósítani ebben, mely «nem e világból való». Maga egyszerű barát maradt a San Marco kolostor szűk czellájában. A pápa méltóságokkal akarta megnyerni; de ő azt válaszolta, -63- hogy nem vágyik sem kalapra, sem mitrára, óhajtása csak olyan kalap, melyet mártirvér fest bíborosra.

Aeschylos Prometheusa nemcsak halálos ellensége a korábban segített Zeusnak, hanem az emberiség jótevője is, «a legemberszeretőbb dæmon». Épen e miatt hasonlanak meg. E miatt sújtja őt a gyötrelmek minden nemével a világ új istene. Az embert ki akarta írtani a föld színéről s új nemet teremteni helyébe; a pusztulásra ítéltet Prometheus fogta védelmébe s mentette meg vakmerő ellenszegülésével. De egyebet is tett érdekében: az Olympról rablott tűzzel egy új, fensőbb rendeltetésű embernek és életnek lett teremtőjévé. Ő ismertette meg a csillagok járásának titkát, a számokat és betűket; ő ajándékozta az emlékezetet; igába fogta a barmot és lovat s feltalálta a tengerész hullámszegő vitorlás hajóit; megkereste a föld gyomrában rejlő érczkincseket s megtanította a gyógyító szerek használatát és a jósjelek rejtelmeit.

Az általa osztott áldások a szellem felszabadúlását jelentik. Törekvésében azonban megsérti a határokat, melyekkel az istenek magukat a halandóktól elválasztották: a bilincseiből felszabadított, folytonos -64- haladásra törő s czéljaira minden eszközzel rendelkező emberi szellem nem fogja tiszteletben tartani az isteni akarat által kijelölt korlátait. Prometheus tűzrablásával megszületett a tragikum. Zeus még csak most alapított hatalmának csorbításán haragra gyúl s a væ victis gőgjével és kegyetlenségével bünteti azt. Isteni lénye még nem tisztúlt meg a jog és rend istennőjével, Themisszel, való egybekelése által. A legmagasabb csak mint puszta erő, mint kényszer mutatkozik benne. Ezzel szemben azonban a Kaukazus sziklájához lánczolt Prometheus is megfelelő erőt képvisel. Mikor az Erő és Kényszer leszögezik, Hefaistos is megszánja:

De a titán büszkén tűr és hallgat. Semmi kín, semmi kényszer nem veheti ki belőle azt, a mit Zeus szabadúlása váltságáúl kiván: a jóslatot, mely a trónját fenyegető veszélyt illeti. Két asszonyról beszélt, kiknek fia nagyobb lesz atyjánál; ha azok egyikével összekel Zeus, elveszti uralmát. Az égiek hallják s Hermes megjelenik, fölvilágosítást követelni tőle. De Prometheus elszánt daczczal hallgat és tovább szenved. Mikép tud szenvedni! Az öntudat, hogy csak jót akart és tett, s belső erejének elbizott érzete nem engedi, hogy hódoljon. Isten fölé emeli magát. Mily fenséges -65- képe a lelki és testi erőnek, az akarat hajthatatlanságának, közönyével a kínok és erőszak iránt: egyedűl a kietlen magányban, keze-lába a sziklához szögezve, melle átverve a gyémánt-ékkel. Midőn Zeus követe még iszonyúbbakkal fenyegeti, így válaszol:

Íme az egész titáni költészet őse. Mint Schlegel mondta, nem: egy tragédia, hanem: a tragédia.

Mi lelkesíti Brutust Cæsar ellen? Eszményképe lehet a derék embernek: tele van nemességgel, hősiséggel, igazságérzettel, gyöngédséggel és emberszeretettel. Van öröme Cæsar szerencséjén s könnye szeretete miatt. Tekintélye, melyre az elégületleneknek szüksége van, lelki nagyságán alapszik. Midőn tépelődő lelke sugallataira, Cassius bősz kifakadásaira, a házába lopott felhívásokra -66- hallgat s kimondja a végzetes szavakat, hogy: Cæsarnak meg kell halni, önző gondolatokról nála szó sem lehet. Maga úgy tudja, úgy vallja:

Az összeesküvésbe egyedűl republikánus álmodozása, polgárerénye és szabadságszeretete hajtják. Nem tűrheti a fő hatalmat egy kézben, a máséban ép oly kevéssé, mint a magáéban. Valamint legjobb barátját megölte Róma javáért, nála ugyanazon tőr van készen számára, ha honának halálát tetszendik kivánni. Egyéni vonzalma daczára gyilkolja meg Cæsart, nem mivel őt kevésbbé szerette, de mivel Rómát jobban szerette. Gyászbeszédében halálát jótéteménynek mondja, melyben a város minden polgára osztozik. Mellőzve most a természeti és erkölcsi törvényen ejtett sérelmet: a jót, melyet tenni akart, már erőszakossága is megsemmisíthette. A maga egyéni akaratát tévesen és elbizottan azonosította az egyetemessel; ez sérelmesnek érezte azt és visszahatott rá. A nép, mely Brutust kiabálja cæsarnak a megölt helyett, nem érzi jónak, szükségesnek a gyilkosságot, nem fogja fel okát; neki már másféle szükségei vannak, másféle jót vár. A tettnek inkább erőszakossága, mint üdvös volta hat rá; az összeesküvők részéről önzésnek, a maga részére sérelemnek nézi. Antonius -67- beszédének hatása csak e nép természetes lelki tartalmát hozta nyilvánosságra. Nemcsak Cæsar megölése volt erőszakosság, hanem a mód is, melyen az összeesküvők hazájokat boldogítani akarták. Ez máskép kivánt boldogúlni s a szabadság hősei által megsértve érezte szabadságát. De Brutus tiszta jelleme és eszményi rajongása hódított; a birodalomra polgárháborút, magára és terveire bukást hozott.

«A zsarnokok, szerencsétlenségünkre, többnyire nemes jelleműek», mondja Kemény Zsigmond a Ködképek ben. E szavak röviden és találóan jellemzik a tragikai jelenségeknek azt a faját, melyről épen szó van. Ezt érezteti, mélyen és élesen, hőse, Jenő Eduard gróf is. Ő is elbízott akarattal, erőszakkal akarna boldogítani mindenkit, családját, ismerőseit, jobbágyait. De ezek a jóllétet kevesebbre becsülik, mint a függetlenséget, melyet áldozatúl követel érette. Népboldogító tervei egymás után dűlnek halomra s csupán meghasonlást, gyűlöletet és keserűséget arat. Ez indulatok hullámzása eltemeti önzetlenségét s csak erőszakossága marad, melyből családi szerencsétlensége, teljes pusztulása következik. Természetes fejlődése a korlátlanságra törekvő akarat ezen, látszólag önzetlen formájának. A harcz heve az egyént mind messzebb és messzebb ragadja, s az ellenállás, melyre alig számított, az akadályok, melyeket nem -68- várt, egyre jobban ingerlik. A mint elbizottsága inkább és inkább erőszakosságra hajtja s erőszakoskodása folyton sértőbbé lesz: egymásután szaggatja el kötelékeit azokkal, kiket önzetlensége csatolt hozzá. A mily mértékben erőszakoskodik az egyéni akarat minél általánosabbá lenni, annál szűkebb körre szorúl. A kik azonosították is vele magukat, már nem közös törekvésök képviselőjét látják benne, hanem elnyomójukat; elszakadnak tőle s ellene fordúlnak. A szenvedély lázában, melyet a csalódások s a magára hagyottság táplálnak és fokoznak, az önzetlenségnek még színe is elvész. Az akarat, mely kezdetben fensőbb czéloknak látszott szentelni magát, végre maga lesz czéllá. Önzése leplezetlenűl áll előttünk.

Ez az átmeneti forma az elbízott akaratról az önzőre. Megtestesülését láthatjuk Coriolánban. Rettentő erejét, csodálatos hősiségét hazájának szenteli. A közjó gondolata, keresése vezérli tetteit s Corioli ostromára csak azt hívja, a ki hazáját magánál többre becsüli, mint a hogy ő tesz. Az alacsony, személyes érdeknek még gondolata is távol van lelkétől. Cominius azt mondja róla:

De ő nemcsak a külső ellenségtől félti hazáját. A közjót elválhatatlannak hiszi az arisztokracziai elvnek, a tanácsnak uralmától, melyet a forrongó, kenyeret követelő nép megcsorbítani igyekszik. Nemcsak bensőleg gyűlöli a tömeget; ellene fordúlt lelke féktelen gúnyban, sértésekben, szidalmakban nyilatkozik. A lázongókat megtámadja, hogy miért zúgnak az érdemes tanács ellen, holott az istenek után az tartja rendben őket, különben egymást falnák fel. A senatus hatalmának teljessége, az ősi jogrend sértetlen fentartása: ezt kivánja. A mint Savonarola a keresztyént és embert nem ismeri öszhangban egymással, úgy Coriolan is elfeledkezik az emberről a polgár mellett. A tömeg azonban emberi jogait követeli, vérének árát, életének feltételeit: ő megtagadja. A heves tusában önérzete gőggé fajúl s az ellene áskálódó tribunokkal és zúgó néppel szemben már ép oly elbízott és erőszakos, mint önző. Előtte már nem a tanács és Róma egy jelentésű, hanem Coriolan és Róma. Sőt lázban tomboló szenvedélye még tovább ragadja. Gőgje nem képes elviselni a sérelmet s midőn Brutus tribun kimondja számüzetését, a haza ellenségének nevezve őt: már akkor valóban az. Ő, ki előtt egykor a haza gondolata volt a legelső, melyet életénél többre becsűlt, így kiált a népre: -70-

Ez már az önző akarat, mely nem ismer urat s csak önmagát képes szolgálni. -71-

A korlátlanságra törekvő akaratnak elbízott formáját láttuk s utána azt az átmenetit, melyben már az önzőhöz hajlik. Az önző akarat nincs tévedésben eszméje, iránya, czélja felől, mint amaz: csak saját erejének mértéke felől. Saját egyes voltának teljes tudatával lép föl. Tudja, hogy akarata csak a magáé, czélja csupán ennek föltétlen érvényesítése; de erejét olyan rendkívül nagynak érzi, mely nem férhet meg korlátai között s nem érheti be egyességével. Mindazt, a mivel szükségkép összeütközik, a mi vele szembeszállhat, kicsinyli és megveti. E megvetésből merít jogot minden korlát lerontására s a maga egyéni akaratának legfőbbé tételére. Pereat mundus, dum ego salvus sim. A ki legerősebb, annak van legtöbb joga uralkodni: ebből indúl ki. Erejét mindenhatónak érzi s valóban mindenhatóvá akarja tenni. Felmagasodva, elbizottság, ész és hősiség -72- által, ujjat húz az istennel s szétrombolására tör a világ rendjének, melyben az általános tökéletesség fejezi ki magát. Itt következik csalódásra ébredése, magánál nagyobb erővel találkozása, leveretése. Firdúzi Kaj Kávusz sáhja, ki nem érve be földi uraságával s elcsábítva egy gonosz szellem által, trónján ülve sasokkal ragadtatja magát az ég felé, magasba, túl a napon, honnan aztán összezúzva hull alá.

Ha a történetben példák után nézünk, első sorban találkozunk Napoleon alakjával, melynek tragikai elemeit oly erőteljesen fejezte ki Fichte a német néphez intézett beszédei egyikében. Igen érdekes utalásokat, fejtegetéseket találhatunk e tárgyra nézve Kazinczy Ferencz nek és gróf Dessewffy József nek egymással váltott leveleiben is. Az uralkodói erőnek, a hősi nagyságnak megtestesülése ő; magában egyesíti a fenségnek megannyi tényezőjét. Kezdetben úgy látszik, mintha az emberiséget akarná szolgálni: sasszeme biztosan fölismerné s hatalmas karja győzhetetlenűl védelmezné javát. De hamar beáll a fordulat. Beáll pedig nem az ellenállással kihítt szenvedély forrongása, hanem a diadal mámora által. Nem a küzdelem és a szenvedések, hanem a siker és győzelem csábítják rá. Épen ez különbözteti meg őt, elég élesen, az előtte ismertetett jelenségektől. Sért, mielőtt sérelmet szenvedne. Hite géniuszában, -73- mely oly rendkívül magasra emelte, mindent lehetségesnek és mindent megengedettnek tekintet vele. De mindvégig lelkesedés táplálja s abszolut akarat vezérli. A mi a népfölkelés előtt ellenébe állt, mindkettőnek híjával volt, pedig csak egy, az övénél még erősebb, abszolut akarat által vala legyőzhető, melyet nem önző, hanem egyetemes czél állít síkra. «Kétségtelenűl igaz, mondja Fichte , hogy az erkölcs, a szabadság mindennek föláldoztatását követelheti; hogy mindennek föl kell áldoztatnia, azt ő helyesen látta s határozta el magában. És ő bizonyára utolsó lehelletéig szavának fog állani; erről kezeskedik akaratának ereje. Csakhogy nem az ő önző terveinek kell föláldoztatnia; hogy ezeknek áldoztassék, arra még ő maga is igen nemes; az emberi nemzet szabadságának kellett volna magát föláldoznia s mindnyájunkat magával együtt, és akkor én s mindaz, a ki a világot úgy tekinti mint én, örömmel rohantunk volna utána az áldozati szent lángok közé.» «Így a jók minden erejének egyesűlnie kell legyőzésére. Mert az ördög országa nem azért van, hogy legyen s az ingadozó, sem istennel sem ördöggel nem tartó uratlanok által békén tűressék, hanem hogy szétromboltassék s lerontása által dicsőség legyen az isten nevének. Ha ez az ember ostor az isten kezében, nem arra való, hogy meztelen hátunkat tartsuk oda s csorgó vérünkkel áldozzunk -74- általa istennek, hanem hogy széttörjük.» Majdnem ugyanezt az eszmét fejezi ki Berzsenyi híres epigrammja is Napoleonról:

Julius Cæsart, az akarat hatalmának megfélemlítő képviselőjét, tettekben nem igen jellemzi Shakspere . Megalapított nagyságában vezeti elénk, melyet ereje rakott és védelmez. Már oly magasan áll fölötte a világnak, hogy bukása fenekestől fel fogja forgatni azt. Féktelen dölyfe természetes álláspontnak tűnik fel, melyről a saját egyéni erejénél fogva ily szédítő csúcsra emelkedett ember a levívott s alatta nyüzsgő világra tekinthet. Mindössze három mozzanat az, mely a tragédiában erősebb fényt vet alakjára. Egyik Cæsar kaczérkodása a koronával. A czirkusban háromszor tolja vissza, mindig szelídebben, az Antonius által nyújtott koronát; a visszautasítás habozó módja nem maga fölött való szilárd erejének, hanem belső tusájának bizonysága, az akarat és kénytelenség, a vágy és okosság között. E csupán -75- elbeszélt jelenethez kiegészítőleg csatlakozik utóbb Decius csele, ki a korona igéretével csalja őt a tanácsba s ezzel a tőrbe. Itt Cæsar gyarlóságát látjuk, lényének sebezhető oldalát, melyet fedetlenűl hagyott; itt látnak szíve mélyére Cassiusék. E momentum későbbi tételeinket fogja magyarázni. De van Shakspere drámájának két olyan jelenete is, mely egyenesen Cæsarnak önmagán és másokon zsarnokoskodó erejét s gőggé fajúlt önérzetét juttatja kifejezésre. Igaz, hogy inkább csak szavakkal; de igaz az is, hogy az abszolut felsőség érzetét, melylyel Cæsar lelke tele van, sohasem jellemezte Shakspere erőteljesebben és megrázóbban, mint e pompázó és mégis szenvedélyes, nagyzó és mégis szigorú stíllel, e fenséges szavakkal, melyek majdnem a tettek erejével hatnak ránk. Az egyik jelenet, midőn Calpurnia és a jósok intik a veszélyre, mely márczius idusán a tanácsban fenyegeti s ő ez intések és kérelmek daczára is menni készűl. A gonosz jelek úgy a világot, mint őt illetik; azaz Cæsar annyi, mint a világ. Egy szolga hírül hozza, hogy a jósok nem találtak szívet az áldozati baromban. Kész rá felelete:

Mindazon, a mi embert fenyegethet, a természet és élet veszélyein, fölülállónak érzi magát: igazi földi istennek. A mi csak ijeszti, ha arczát fogja látni: semmivé tűnik. Utóbb azonban ingadozni kezd, hajt felesége szeszélyére s egy perczig maradni akar. De még engedékenységét is erőnek tudja éreztetni kifakadása. Nem mondhatja, hogy nem mehet, még kevésbbé, hogy nem mer; mit vigyen hát hírül Decius? Ne hazudja talán betegnek? Akarata az ok; mondja, hogy nem akar: ezt elég tudni a tanácsnak. Ime, a mi Calpurniával szemben engedékenység, a tanácscsal még azt is hajthatatlan, abszolut akaratként kivánja éreztetni. Azonban mégis megy s a senatusban játszódik le a másik jellemző jelenet. Még a kérés is sérti, hogy visszabocsássa Publiust, kit száműzött. Dölyfe, melylyel a hajlongó Metellus Cimbert fölrugással fenyegeti, mint az ebet, kíméletlenné és durvává lesz. Engesztelő vonása, hogy az alacsonyság, képmutatás, rossz kopóhizelgés képzete lázítja föl, s ez csak az igazi fenségre hathat lázítólag. Majdnem azt mondhatnók: minél erősebb a kifakadás, annál erősebb a fenség érzete. Valamennyien kérik; de Cæsar így felel:

E szavak nemcsak mértéktelen elbizakodást, hanem mérhetetlen nagyságot tolmácsolnak. Egyszerre érezzük bennök, mily erővel küzdötte fel magát, mily semminek tekint mindent magán kívül, mikép tombol önzése s mikép készíti elő, okot és alkalmat adván rá, vesztét.

Ez az önző akarat jellemzi Edvárd királyt, Arany balladájában. Belovagolja a walesi tartományt, megtudni, hogy boldog-e népe. De ez nem önzetlenség, hanem ironiája annak. Mert ő olyan boldognak akarja látni a népet, mint az igába hajtott barom. Így lenne biztosítva uralma, önzése. Többet akar mint Cæsar; azt, a mit a kényszer hatalma ki akar csikarni a lelánczolt titántól. Lenyügözni, rabigába hajtani a szellemet. Walesi bárdot keres, ki tetteit zengje s nevét dicscsel ejtse. Mikor aztán hiába keres ilyet s valamennyi -78- ajakáról csak átkokat hall, ötszázat küld máglyára. Azt hiszi, dühe megsemmisítette a lelket is, mely bennök lakott s neki ellenszegűlni mert. De csalódása nem soká tart; nemezise nyomban fölkeresi, alig vágtat keresztül a tűzfényben égő tartományon. A szellem, melyet meg akart ölni, bebizonyítja halhatatlanságát, s mintegy elszakadva a testtől, mely fölött a király zsarnokoskodhatott, kisértetként üldözi s ötszáz ajakkal zúgja rá átkát. A babyloni vizeknél zengő zsoltáríró ajakán is ilyen alkalom zendítette meg a legfenségesebb himnuszok egyikét: a kik őket elvitték és megrontották vala, a raboktól vigasságos éneket követelnek a Sion énekei közűl; de ők fűzfára akasztották hegedűiket s csak átkuk van tömlöcztartóik számára. Ilyen természetű zsarnoki törekvést éreztet Arany és Tompa Heródese s az utóbbinak perzsa királya az Üres koporsó ban.

A világköltészetnek az az alkotása azonban, mely e helyütt legtanúlságosabbnak látszik, III. Rikhárd . A legszélső, legöntudatosabb önző akarat, a gonosz fensége benne testesűl meg. Nem ismerünk hőst, ki oly tiszta tudatában volna egyességének, különbözőségének s elváltságának az egész világtól, akarata önző voltának s annak, hogy a rend, melynek megalapítására törekszik, visszás. Központja ő maga, mozgató lelke a gonosz. Sehol sem fejezi ki magát világosabban és -79- és élesebben, mint VI. Henrik nek néhány jelenetében s különösen a befejezőben, midőn a királyt meggyilkolja. Idomtalanságát hajtogatva, folytatja:

A természet magcsúfolja s ő ebben mintegy hivatását ismeri föl, útmutatást rá. A külső ferdeségnek feleljen meg a belső félszegség, a természetinek az erkölcsi. Lábbal jött a világra, szinte sietve vesztére törni azoknak, kik jogát bitorolják. De nemcsak megcsúfolta, meg is ajándékozta fényesen. Idomtalanságában is nagyobb mindenkinél. Hősi kardját már ifjú korában villogtatja a st.-albansi és wakefieldi csatatéren s életeért a bosworthi mezőn a kétségbeesés megrendítő erejével harczol. Mily hatalmas egy ember! Nemcsak gonoszsága -80- tölt el iszonynyal, de rendkívüli nagysága szinte részvétünket is felkorbácsolja. Félünk tőle és féltjük egyszerre. Lelkében gyűlölet és boszú a York ház ellenségei iránt, bősz lázadás az igazságtalan természet ellen, az észnek rendkívüli élessége és felsősége, a szellemnek félelmes erélye akarata végrehajtásában, kikerűlhetetlen éleslátás és fáradhatatlan tetterő. Nincs előtte semmi szent; kiszakítja magát a családi kötelékből és föléje helyezi az erkölcsi törvénynek: Rikhárd az első és utolsó, a jog és a kényszer, az egyetlen hatalom. Már a towtoni csata után, mely Eduárd diadalával végződött Henrik király fölött, tisztában van czéljával:

A kik útjában állanak a trónig és azután, meghódítja, leigázza, legyilkoltatja. Tud mosolyogni s ölni mosolyogva, csikart könyűkkel nedvesíteni arczát. Épen nem szépíti gonoszságát, szinte elvek szerint cselekszik, s mint egy franczia eszthetikus megjegyzi: megteremti a bűn morálját. Büszke és gonosz, dühös és ravasz, s minde tulajdonait szellemi ereje teszi félelmesekké. Színt adhatna még a kaméleonnak. Nem válogat az eszközökben, sőt szatirikus is: utánozza a nemes érzések és alázat hangját, a szív fölindulásainak hevét; mindezt -81- olykor nem is azért, hogy czélt érjen s az embereket megcsalja, mint inkább csak a maga személyes mulatságára s az ég boszújára, melyet kinevet. Henrik király Rosciusnak nevezi őt, komédiásnak, ki új meg új halált hoz színre. Pokoli játékot űz áldozataival, ép úgy azokkal, a kiket meg akar nyerni, mint azokkal, a kiknek vesztét határozta: Annával is, Buckinghammel is. Bitóra küldi nemcsak ellenségeit, hanem hiveit is, ha pillanatnyi szeszélyének úgy tetszik. Még a szeszély is, az akaratnak e játéka, törvényévé lesz az ő mindenségének.

Rikhárd példája mutatja, mily körűlmények között találjuk meg a gonoszban, az önző akarat legszélső fokán, azt a fenségbeli kiválóságot, mely a tragikumnak elmaradhatatlan eleme. Akkor, ha ellenei eltörpűlnek vele szemben s ő maga végetlen erőnek tűnik föl, melyben a szenvedély korlátlan hatalmával az elme rendkívüli élessége szövetkezik, az általa képviselt visszás elv megalapítására és megvédelmezésére. A hol akár a szenvedély hatalma, akár az elme élessége hiányzik a gonoszból, kívül marad a fenségen. Kívül a cselszövő, de erejével nem imponáló Biberach ép úgy, mint Szigligeti erőszakos Grittije, kinek cselvetései durvák és képtelenek: hiányzik szenvedélyéből, hogy úgy mondjuk, az észszerűség. A gonosznak fenséges jelenségét, saját világához való -82- viszonyában is, érezteti a nyomorék Rikhárd és nyomorúlt környezete. Észbeli ereje nemcsak daczát fokozza és kitámadását segíti az egyetemessel szemben, hanem az igazság furfangos kiforgatásával megkeresi az alapot is, melyben megnyugodjék. Rikhárd a puha kéjelgés napjaiban a férfias tetterő zaklató hevével menti gazságát: mivel e tánczos, kéjekbe merűlt, szépelgő világ nem ad helyet neki, teremt ő magának új, másik világot, a melyben helye legyen. Ha a természet rendje az ő alkotásában fölfordúlt, nem arra utasította-e, hogy a mindenség rendjét, a belsőt és külsőt, fordítsa föl? Ez az igazolásra törekvés jellemző vonása a gonosznak, mely, hogy erejét teljes mértékben kifejthesse, önkénytelenűl is szükségét érzi a magával való megegyezésnek, bármilyen halk belső vádak elhallgattatásának, a megnyugvás bizonyos nemének. Ebben valami elnyomhatatlan, titkos hódolat rejlik az egyetemes iránt. Azt mondja: igazságtalanság történt vele, s kap ezen az igazságtalanságon, hogy általa igazolja magát. Emlegeti társtalanságát, egyedűliségét. Mikor, Eduárd és Lady Grey jelenete után, először részletezi vad iróniával rútságát, eszébe jut a szerelem, nem mint édes gyöngédség, hanem mint piperés puhaság. Kineveti magát érte:

A fenség általában föltételez bizonyos magányt, mert hisz a hős föléje emelkedik egész környezetének, melyből igazán senki sem követheti. E magány emeli a fenséget, mert kitartásához végetlen erő szükséges. Gondoljunk Sophokles Philoktetesére, ki egyedűl, gyámoltalanúl és betegen kínlódik Lemnos kopár partjain. Minél önzőbbé lesz az akarat, annál teljesebb az egyedüliség, mely végűl egész kisérteties kizártsággá komorúl. Macbethet abban a mértékben hagyják el hivei, a mint törekvése inkább és inkább önzővé válik. Az emberiség boldogságát kereső Ádámot végig kiséri útján Évája; de az önző Fausthoz csak csalódás köt ideig-óráig egy-egy lelket, s egészben igazi emberi társsaság nélkül futja meg pályáját. Vischer csak a gonosz magányosságát emeli ki, mely a dolog természetében rejlik. A szélsőségig vitt önző akarat, mely alapját képezi, természeténél fogva kizárja a társulást. A gonosznak nemcsak a jók, hanem a gonoszok is ellenségei: az önzés nemcsak az önzetlenséggel, hanem még inkább más önzésekkel ütközik össze. Ha tán bizonyos czélra szövetkeznek is, egyesűlésöknek, erkölcsi tartalék híján, semmi összetartása, semmi állandósága nincs: magától, szükségszerűleg szétbomlik az. A zsarnok, mint a kifacsart czitromot, eldobja gazsága eszközét; a rablók összevesznek a préda osztályán. -84-

Madách Ádámja és Goethe Faustja mindegyik a korlátlanságra törekvő akarat példája, még pedig amaz az elbízott, ez pedig az önző formáé.

A korlátlanságra törekvő akarat képezi családi hasonlatosságukat; ez a közös jellemvonás, mely rokonoknak mutatja őket. Tragédiájok támadáson kezdődik ama korlátok ellen, melyek eléjök, s velök minden ember elé, szabva vannak. Útainkat egy láthatatlan kéz vezeti, melyet ép oly kevéssé foghatunk meg, mint a hogyan nem lehetünk el nélküle. Faust inkább megfogni, Ádám inkább nélkülözni akarja. Amaz tudásának és akaratának határtalansága mellett is kicsinynek érzi magát; nyomasztónak helyzetét s szűknek a határt, a meddig szemei hatni képesek; kielégíthetetlennek sovárgását, s tehetetleneknek az eszközöket, melyek tudása és vágya kielégítésére birtokában vannak: meg nem engedett és oktalan -85- módon tör ki e szűk körből, hogy a mindenhatóság részese legyen. Magát elégtelennek érzi magának: ezen alapszik kitámadása, s e keserv lódíttatja meg vele tragikumának kerekét, melyet aztán a pokol hajt az ég felé. A tehetetlenség kínja gyötri s e kíntól szeretne szabadúlni. Világosan nem is kér egyebet Mefisztótól, mint hogy e gyötrelemtől mentse meg, bármilyen áron:

Nem egészen így kezdi Ádám. A paradicsomban teljes mértékben érzi a lét örömét: istene a földnek. Legelső szavaiban az erő öntudata nyilatkozik. Ennek egész lesújtó felsőségével utasítja vissza a hozzá szegődött Luczifer kérdését, hogy: talán fél tőle. «Tőled, hitvány alak?» ez a válasza. A mint a kherub lángkardja kihajtja a paradicsomból s az Úr ítélete zengi át a világot, az ördög ismét kérdéssel fordúl a menekvőkhöz: csüggednek-e? -86- «Koránse hidd!» feleli Ádám. Az édenen kívül vert tanyában újra ez a bátor önbizalom szól belőle:

E büszkeség, hogy sorsának urává lett, az erő öntudata, a benne való elbizakodás: a talaj, miben tragikumának magva megered. Útjára a maga erejével indúl, melylyel kénytelen beérni, s azt hiszi, hogy be is érheti. Küzdelmében nem érzi az isteni vezérkezet; de voltaképen nincs szüksége az ördögére sem. Igazában, emberileg véve, egyenlőn erősek Fausttal. De Goethe tragédiájának kiindúló pontja Faust tehetetlenségének, ereje elégtelenségének érzete, minden fenséges adományai daczára is; Ádámé pedig az erőben való bizakodás. Egyenest ide mutat Luczifer is mindjárt kezdetben, az Úrral való vitája alkalmával. Az egész teremtés, büszke rendjével és kérkedő öntudatával, a végén csak hitvány salak:

Valóban, Ádám istennek képzeli magát, a maga istenének. Ezt a féktelen önbizalmat meg-meglankasztja ugyan az élet rejtelme, az anyag levíhatatlansága, a föld szellemének gőgje; de végkép nem töri meg. Kétségei, elbátortalanodása múló hangulat, s tragikai pályáját nem ezek nyitják meg.

Faust öngyilkosságon tépelődik s a végzetes szerződés megkötésekor, félig csüggedetten, csömört emleget minden tudástól; csak a mámort, a fájó kéjfulánkot kivánja magának Mefisztótól, az emberlétnek ősi osztályrészét, de oly kiterjedésben, oly teljességgel és mélységgel, a hogyan egyetlen embernek külön nem adathatik. Ádám a csapást, hogy ember-voltára utasíttatott vissza, férfiasan viseli, sőt daczczal fogadja. Habozása múló s a vágy, melynek teljesítését Luczifertől várja, «ifjú keblének forró vágya»: egy tekintetet vetni jövőjébe, hadd lássa, miért küzd, miért szenved. Ez úton maga jár, a mint lábai bírják s elejétől fogva magasabbra és magasabbra, az emberiség eszmei czélja felé törekszik. Íme különbsége már a két hős kiindúló pontjának, mely törekvésök, küzdelmök, egész pályájok természetét is meghatározza.

Mindegyikökben az örök ember lelke munkál; az a tűz ég, melyet Prometheus rablott az Olympról. De mindegyiknél más viszonyok között, más alakban, más föltételekkel. Mindegyik elszakad az -88- istentől; de igazán csak Faust veti magát az ördög karjaiba, Ádám csupán kisérőnek fogadja. Faust az ördög segítségével tesz mindent, Ádám csak lát mindent az ő segítségével. Faustba valósággal beleköltözik az ördög s benne aktiv hatalommá, intéző erővé lesz, míg Ádámnak csak mintegy mellette marad. Midőn Faust, nem találva megnyugvást sem a tudományban, sem az élet szépségében, sem a kegyeletben, a gyermekkor emlékeiben, sem a kijelentésben, az evangéliomban: elfordúl istentől, a kibékítő befejezés daczára is, földi útján az ördögé lesz; Ádám csak magára marad. Luczifer, a maga erejéből megfutott pályájának kétségbeejtő oldalait mutogatván neki, még mindig csak igyekszik rá, hogy körmei közé kerítse. Ádám szorosan véve nem is szorúl rá soha, Faust pedig minden pillanatban. Ennek Mefisztó szövetségese, segítő társa, Ádámnak csak kisérője. Ebben rejlik egyik fő oka annak, hogy Lucifer alakja oly gyöngének tetsző, oly kevéssé kidomborodott, oly hatástalan az Ember tragédiájá ban. Mefisztó tevékeny szellem, a ki jóból rosszat és rosszból jót alkot; Luczifer csupán okoskodik és mutogat. Amaz nemcsak a mindenütt jelenvaló, de a mindenben munkás ördög; ez majdnem paradoxon: passziv gonosz. Egyetlen hatalmas, igazán ördögi föllépése az, mikor az Úr előtt térdre borúlt Ádámhoz odarúg e szókkal: -89- «Fel a porból, állat!» Mily mélyen s mily erős költői érzékkel van gondolva e kitörés. Ádám benső küzdelme az elbizakodás és az alázat között folyt s itt, a megaláztatás momentumában, valósággal az ő ördöge érzi vereségét. Ádám legyőzetése egyszersmind Lucziferé; de míg amarra nézve megváltatás is, ennek csupán leveretése. Az ördög kénytelen belátni, hogy minden számítása az ördögé. Ennek bizonyosságára, megmásíthatatlanságára kitör belőle a düh. De e magában kitünő mozzanat semmi öszhangban nincs Luczifer lényével s azért nem is hat kellő mértékben.

Más hát Faust és Ádám kiindúló pontja s más-más eszközökkel, más támogatással is kelnek útra. Faustba is az emberiség lelke szorúlt; de nem a közért hevűlő, az egyetemesért lelkesűlő lélek, nem az, a mely, bár tévedésből is, önzetlennek tartaná vagy kivánná tartatni magát. Mindaz, a miben az egyéni nagyság gyökerezik, megvan benne, hogy végül az egyetemesnek való feláldoztatás szükségszerűségét hirdesse. A korlátlanságra törekvő akarat, vágy, tudás, alig volt valaha élesebben és világosabban kifejezve, mint a hogyan Mefisztó jellemzi Faustot az Úr előtt:

Ime Faust jellemének alapvonása: e csüggeteg őrjöngés, mely, egyénisége kínzó korlátainak daczára is, voltaképen mindent bírni, mindent élvezni, mindent ismerni akar. Vétkesen támad föl, hogy elmozdítsa a régi határt, s szenvedélye valami általánosabb, valami fensőbb állapotra irányúl a nélkül, hogy egyéniségének föláldozására csak gondolna is. Mefisztó figyelmezteti a lehetetlenségre; de Faust azt mondja neki: «Akarom.» Bizonyára emberi törekvés; melyikünkben nem él legalább csirája? A hatalmasan kifejlett egyén hivatott képviselője a fajnak. Ily értelemben mondjuk általános emberinek azt, a mi Faustban az eget ostromolja. De nem akkép, mintha ő, mint Faust, mint töprengő tudós, mint Margit csábítója, mint a császár udvari embere és katonája, mint Heléna kedvese: az emberiség közös érdekének képviselője lenne, hódolattal valamely általános eszme előtt vagy legalább tévedésben az iránt, hogy ilyet képvisel. Elejétől fogva mint Faust törekszik czélja felé, ügyet is alig vetve másokra, sőt olykor szinte kegyetlen nem-törődéssel érdekök és javok iránt. Mikor Mefisztótól azt kivánja, hogy éreztesse vele mindazt, a mit ember érez és érezhet: a mámort, -91- fájó kéjfulánkot, szerelmes gyűlölést, üdítő boszúságot, minden földi fájdalmat: már a következő szavakkal maga magyarázza meg világosan ohajtását. Az egész emberiség örömét és búját akarja szívére tetézni. Törekvése hát nem az, a mint nyiltan kifejezi, hogy magát az emberiségbe olvaszsza, hanem hogy ezt magába. Hogy az Auerbach-pinczében s a boszorkány-konyhán, a testi és lelki durvaság tanyáin, nem érzi jól magát, az mitsem bizonyít: egyszerűen nem úgy van alkotva. Életének kimagasló epizódja a Margit tragédiája. Az időnkint lelkében ébredező jónak daczára is, mily szörnyű önzés az, a mi e jeleneteken át lelkében munkál! Mily hirtelen és durva sovárgással követeli Mefisztótól az alig megpillantott szűzet; mily mohó és kegyetlen kézzel esik neki e törékeny virágnak! Szenvedélye utóbb, az erdő és barlang czímű jelenetben, mikor prédáját magával együtt a pokolnak szánja, csak erőben és ékesszólásban nyer, természetét azonban nem változtatja meg. Önzésének nyomában jár természetes átka: a bűn és nyomor, az anya veszte, Bálint megöletése, Margit szégyene, bűne, halála. Az ördög vezérli, sugallja, segíti, s abban a körben, melybe beköszöntött, valóban a gonosz elve lesz uralkodóvá, mely a földön nyomort és igazságtalanságot terem. Coleridge fejtegette, Faustról szólván, hogy a tudománynak önmagáért vagy nemes czélból szeretése -92- sohasem okoz csömört; de Faustban a tudásszomj érzékiséggel olvad egybe. Az ékesszóló visszautasítás daczára, melylyel ez állítást Lewes kiséri, van benne némi igaz. E benyomást fokozza az a körülmény, hogy Faust, mikor a boszorkánykonyhában a szép női test láttára reszketni kezd, vén ember, ki harmincz évet szeretne levétetni válláról. Az érzéki vágytól mámoros vénség! Az önző és szinte természettelen érzékiség képe ez, mely önkénytelenűl belejátszik a későbbi jelenetekbe. Visszás emlékétől nem tudunk megszabadúlni akkor sem, mikor Faust, bűbájos italtól megifjodva, már Margittal áll szemben. Az álarcz alatt újra meg újra a régi alakot látjuk. E megjegyzésekkel s némely következőkkel, igaz, tételeinket úgy támogatjuk, hogy eltérünk a lelkesűlt Faust-magyarázóktól: mondanunk sem szükséges, hogy a csodagazdag költemény bámulatában egyek vagyunk velök. Eltéréseink inkább széptani meghatározásaikra, mint széptani becslésökre vonatkoznak.

A hajmeresztő iszony jelenetei után Faustot, a második rész elején, virágos ágyon pihenve találjuk, hol jótékony tündérek lengik körűl. Énekökben elhangzik Margit jajveszéklése s alakja is, mint ködkép, tovatűnik Faust elől, hogy végül majd csak a Szűz Anyát kisérő vezeklőnők egyikében ismerje fel újra áldozatát. Csábítója már feledett. Margit rettentő pusztulásának képét közvetetlen -93- követi a feledést példázó jelenet. Azt halljuk, hogy ez elragadóan zengő versek csak szimboluma a feledés folyamának és eszközeinek. De Faust alakja nagyon is alkalmasnak mutatkozik e rövid jelenet szimbolikájára, arra, hogy a vigasztaló erők épen rajta bizonyítsák be feledtető hatalmokat. Azonkívül itt nem valamely csapásról és bánatról, hanem bűnről és benső lakolásról van szó, arról, a mi Byron Manfréd jének fő motivuma. A velőkig ható Astarte-jelenettel áll szemben a virág-párnán pihenő Faust. Így már a nagy költeménynek e kis részlete nemcsak a feledés természetét érteti meg velünk költőileg, hanem ép oly erővel éreztet egy másik igazságot: azt, hogy az önző akarat életében, mely magát tekinti a világ legfőbb jogos hatalmának, a bűntudat rend szerint elenyészően csekély momentum. A rózsaágyon Faust új létbe álmodja át magát, a császári udvarba, hol Helénát idézi föl. Kezdődik az allegoria s vele egy különös ellenmondás elé jutunk. Faust egyénisége egyre jobban halványúl; ezzel azonban számító volta, alakjának hideg benyomása is fokozódik. Ekként, általánosúlva sem vetheti le, hatásában, az önzés színét magáról. Nem fektetünk különösebb súlyt a tisztán kiemelt erőszakosságra, melylyel megrohanja, elveszti, újra megkeresi és élvezi Helenát. Az emberi szellem művészi törekvése, vágya a klasszikai szépség után: ime szokásos -94- magyarázata. Ez a szépség, ez a törekvés nem tisztítja meg Faust lelkét s más úton következik a megoldás. Vágyával végre az egyetemes irányába fordúl:

A császár ellen trónkövetelő lépett föl s ő belevegyűlt a közöttük folyó harczba. Ebben vívja ki, Mefisztó segítségével, a tengerpartot, megnyugvása terét, helyet sírjának. De pártállásában, melyet a küzdő felek között elfoglal, megint csak a régi Faust áll előttünk. Sőt még rosszabb: nem a szenvedélyes önző, hanem a számító önző. E pontra élesen mutatott rá már Vischer is. Faust épen nem bírálja a kitört viszálkodás erkölcsi oldalát; rá sem gondol, hogy melyik pártnak győzelme lenne hasznosabb az országra. De a maga érdekével teljesen tisztában van. Csak ez vezeti a gyönge, élvsovár császár zászlaja alá, ki a győzelem után megint korábbi érzéketlenségébe, lustaságába esik vissza. Ámde Faustnak épen ez kell, hogy hatalmat nyerjen fölötte s urává lehessen a sovárgott területnek, hol végre a köznek, a nép jóllétének szenteli magát. Ime még váltságának eszközét is önzésével szerzi meg. Végre hát megismerte az igaz útat, az igaz gyámolítót, -95- az igaz eszmét. De a megtalált igaz úton már nem juthat el a siker határkövéig. Milyen volt eddigi élete, elmondja a Gondnak:

Az önzés pályája, az a pálya, mely Eötvös szerint egyedül nem vezet a vigasztalás forrásához a földön. Faust sem olthatja belőle szomját. Akkor marasztalná a pillanatot, ha önzetlen törekvésének sikerét látná: akkor lenne boldog. De lelkében megszületett a megváltó gondolat és ez meg is váltotta őt. Az önzetlenség csak az önzőnek lehet váltsága.

Merőben különböző Fausttól Ádámnak lénye is, útja is. Már tragikai pályájának kiindúló pontján, a paradicsomban, milyennek ismertük őt meg? Uraságot igénylőnek és szerető szívűnek. Legelső nyilatkozatai hamar felpattantják előttünk lelke kincsesházának zárát. Szemünkbe ragyog onnan -96- a gyöngéd, szinte hódoló szeretet tiszta vizű gyémántja, melyet élettársának szentel. Ő, a kiben annyi büszkeség, oly fenséges önérzet lakik, ily hódolattal áldoz Éva előtt:

A büszke önérzet s e ragaszkodó szeretet együtt kisérik végig pályáján. A szeretet ható erőnek mutatkozik benne, mely természeténél fogva önzetlen és nemesítő. Faraonak a rabszolganő felé dobbanó szeretete nyitja meg fülét a sanyargatott milliók jajkiáltásai, és szívét szenvedéseik iránt. Ez érezteti vele borzalmas magánynak a hatalom rideg fenségét s ime, az egynek megnyilatkozott szívbe beférkeznek a milliók. Sergiolust az őrűlt álmok varázsába a szeretett Julia merengése ringatja; e szeretet bűnös, de egyszersmind mélynek és igaznak is kell lennie, mert megfoganhatik benne a testvériség szent eszméje. Kepler meggyőződését tagadja meg szerelmeért: csillagjóssá lesz, hogy elég pénzt kereshessen hűtlen feleségének; meggyalázza istenét, a tudományt, hogy Borbála szeszélyét kielégíthesse. Még Danton is megáll a vérpadon szeretni; és mikép szeret? Faust leszúrja Bálintot, Margit bátyját, ki ellene tör; Danton, a vér embere, a szeretettért meg akarja menteni ellenségét, a marquist. Szerelmében a könyörület -97- ver gyökeret, egy pillanatra megállítja szörnyű útján, az egyedüllét gyötrelmének könnyét fakasztva szemében, és végzetévé lesz. A londoni vásárban talákozunk a legtöbb Faust-reminiscenciával: a kiséretét kináló udvarló, az ördög ékszerei, a megváltott leány. Nem jellemző-e, hogy e vonások a drámának mind abba a színébe esnek, mely az önző érdekek hajhászásának képe? A falanszter-jelenetben, midőn Ádám eszményét, a tudomány által rendezett társadalmat, keresi: csalódását épen az alkotja, hogy a szeretet, az önkéntes föláldozás e világban lehetetlen, s az alacsony érdekek mellett az érzés nemes joga is el van nyomva; a szív kapcsa helyett, mely az embert emberhez s így az általánoshoz fűzi, a bilincs uralkodik, mely mindnyájokat egy abstrakcióhoz láncolja. E nélkülözhetetlen vonzalom még az űrbe is elkiséri, hova, megvetve az anyagvilágot, Lucziferrel emelkedik. Greguss teszi e fínom észrevételt: «Ama túlemelkedő szemlélkezés üres és rideg, hiszen Éva nincs ott. E válságban Éva épen távolléte által hat Ádámra, s a föld szellemének szavában az ő visszahívó szózatát halljuk».

Ilyen szeretet Éva, a nő, az élettárs iránt, nemcsak természete szerint önzetlen, hanem nemesítő is. A hosszú pálya, melyet Ádám az álomképekben fut meg, ellentétes irányban fejlődik az erőszakos akarat rendes menetével, mely önzetlenségből szokott -98- önzővé lenni. Ádám önzésen kezdi Faraóban: nem boldogságért esd, mely csupán önzetlen törekvést koronázhat, hanem dicsőségért. A tömeg imádatát kivánja s megrendülésében fél sajnálatától. A boldogság híjával nem törődik; de ha átlátná valaha, hogy a dicsőség csak dőre játék, halni térne, megátkozván a világot. A szerelmet is úgy parancsolja még. Mily kegyetlen parancs, mily rideg kép ez, háttérben a szegény rabszolga holttestével! A Farao szerelmet kér a holttest előtt, a maga okozta halálos fájdalom fölindulásában, mint III. Rikhárd. De ez csak múló állapot, melyen hamar átesik, Az emberi érzéssel, a szerelemmel, behat szívébe az érzés az emberi iránt s örökös fészket rak ott. Milliószor érzi a kínt, egyszer a kéjt. Önként, kényszer nélkül áldozza föl nagyságát, lemond hatalmáról s széttöri az emberiség rabigáját. Mikor aztán a fölszabadított s szabadságával visszaélő nép ellene fordúl: akkor is munkás benne ez a nemes önzetlenség. A halálra itélt Miltiades nem átkozza meg a népet, mint a száműzött Coriolan; csak magának, saját balgatagságának tesz szemrehányást, mely ez embereket szabadságra valóknak hihette. Pedig az athéni csőcselék igaztalanabb és kegyetlenebb Miltiades iránt; mint a római Coriolanhoz. Ádám lelkesedését nem öli el a csalódás; mindig újra és újra kitör az, időnkinti csüggedése daczára, az emberi élet eszményei iránt. Igaz, -99- hogy igyekezetében, melylyel boldogítani akar, egyszersmind saját boldogulására törekszik, önállóságában kielégűlni kiván. Az emberiség üdvében a maga üdvét keresi, mert Ádám: az ember. De a nemesebb ember, az embernek színe-java, mely, fordítsuk meg az előbbi tételt: saját üdvét az emberiség üdvében keresi. Lépésről lépésre ez a törekvés vezeti. Sergiolus leszámolt magával; új eszmét kér a világnak, hogy a nemesbnek köre legyen magasra törni. Tankréd hősi kardjával idegen világba viszi a szeretet tanát, hogy elvadúlt milliók érezzék malasztját. Kepler, az udvari életnek bénító és szégyenteljes visszásságai között, egy új korról álmodik, mely szabad szót ád a rejlő gondolatnak. Ezt hirdeti Danton: egyenlőséget, testvériséget, szabadságot, az emberiség váltságát; ennek áldozza élete nyugalmát, örömeit s magát az életet is. Innen kezdve azonban, a költemény hatásának végetlen kárára, Ádám majdnem egészen megszünik cselekvő személy lenni. Azonban a különböző életformák, melyek között megjelenik, mind az ő eszméiből, vágyaiból, törekvéseiből indúlnak ki, s ezeknek képezik megvalósulásait, de túlhajtottságukban egyúttal hajótöréseit is. Az eddigiekhez hasonlóan a londoni vásár s a falanszter is így tűnnek föl Ádám s a mi szemeink előtt. De a legutolsó, az ember elnyomorodása az eszkimóban, már nem az. Ez az egyetlen szín, melyet Luczifer -100- egészen a maga gondolata és czélja szerint rendez, a merev kényszer elviselhetetlen súlyát érezteti általa, mintegy az utolsó, a döntő csapást akarván Ádámra mérni. Ádám itt is, mint az utolsó színekben általában, csupán néző. Csakis az ürben repűlve lendűl még kiválóbb szerepre szárnya. Itt halljuk legjellemzőbb nyilatkozatait, büszke hangját a föld szellemével szemben:

Eltántorítani hiába próbálja Luczifer, hiába a szellem: lelke fölfelé tör. Innen, a magasból, tekint vissza pályájára, ép úgy mint Faust, mikor a Gond fölkeresi. De minő különbség a kettő között! Hallottuk magától, Fausttól, mikép élt ő; halljuk Ádámot:

Ime mily kiváló, mily uralkodó helyet foglal Ádám egyéniségében az önzetlenség momentuma; ép olyan szembeszökő, a milyen öntudatos. -101-

De ez magában még nem tragikus: az akaratnak, önző vagy önzetlen, szükségkép elbizottnak, erőszakosnak kell lennie s az önzetlennél ép ez a tragikai momentum. Ádám elbizott akarata kétségkívül erőszakos is, még pedig két irányban. Erőszakos minden egyes álomalakban a közérzéssel, általános meggyőződéssel szemközt, melyre nézve Ádám törekvése rendesen vagy korai vagy kései. Farao önzetlen nagylelkűsége tragikai tévedés, melyet nemezise Miltiadesben ér utol. Sergiolus a maga gyönyörűségére embervért pazarol. Tankréd Izauráért át akar törni a kolostor sánczán, daczolni a kor szellemével, mignem a csontváz visszariasztja, Dantonra e tekintetben elég rámutatnunk, a mint a nyaktilón a foglyokkal szembenáll. A falanszterben, melyet csak közakarat alkothatott és tarthat fenn, erőszakkal akar képviselni Ádám egy más közakaratot. Erőszakossága, a földtől való elszakadása alkalmával, megrendítően hatalmas: a szellem szabadsága nevében daczol a lét természeti föltételeivel; e jelenet a drámának kétségkívül legfenségesebb részletét képezi; megragadó változata a perzsa Kávusz- s a görög Ikarus-mondának. De minde képek, küzdelmek és bukások, mire valók? Ádám az emberiség javáért harczol; küzd kitartón s csalódásai között is egyre megújúló vágygyal és reménynyel. Csüggedésén újra meg újra erőt vesz bizakodása. Bár -102- egyes, kitűzött czéljait el-eléri, sohasem érezheti mégis a siker örömét. Arra van ereje, hogy kiküzdje a miért hevűl s új rendet hozzon a világba; de annak elfajulását, elvénhedését megakadályozni már képtelen. E mindenható tehetetlenség forrása gyötrelmeinek. Erejének lelkesítő érzetével, melylyel a sikereket mind kivívja, együtt jelentkezik tehetetlenségének kínja, melylyel a sovárgott fejlődést nem állíthatja meg azon a ponton, a hol megnyughatnék benne. A hatalom a magány kínjával, a nagyság fenséges ereje a tömeg nyomorúlt erőszakosságával, a gyönyör a csömörrel, a vallás szőrszálhasogató őrjöngésével, a tudomány legyőzhetetlen korlátaival, a szabadság féktelenségével nehezedik lelkére. Tudni akarta, mi vár rá a földön: ime, most tudja. Mi is tudjuk, hogy csakugyan az vár rá: ránk nézve valóságos múlt, rá nézve valóságos jövő. A mit álmodik, az a valóságos világtörténet. Csakhogy egyoldalú: mert a világtörténet nemcsak az ember bukásainak, hanem győzelmeinek története is. Luczifer nem ferdít, nem hamisít a szó betűszerinti értelmében, csak eltitkolja azt, a mi czéljára, az ember kétségbeejtésére és fizikai megsemmisítésére, alkalmatlan. Nem az által hazudik, a mit mond, hanem az által, a mit elhallgat. Arany kissé túlzó kifejezéssel említ pesszimista színt; utóbb megfelelőbb szóval csak sötét oldalt mond. Ezt, csakis ezt a fél-igazságot -103- láttatja az ördög, mely egésznek mondva magát: hazugsággá lesz. Ádámot meghordozza a demagógok Athénjében, a kéjenczek Rómájában, az őrültek Bizánczában; a vérszomjas csőcselék Párizsában s a kufárok Londonában; de volt egy más Athén, más Róma, más Bizáncz, más Párizs és más London is. Ámde ezeket eltitkolja előle s így minden győzelmét vereségnek mutatja, minden örömét a kiábrándulás mérgébe fulasztja. Bukásra bukás.

Azonban minde véget nem érő bukások, az emberi csalódás közös fogalmába gyűjtve, miféle tragikai tévedésnek képezik nemezisét? Egyenkint Faraóét, Sergiolusét, Dantonét; egybe foglalva Ádámét. Ennek ama másnemű erőszakosságára vonatkoznak, mely a költemény egészét illeti, s tragikumának tulajdonképeni alapja. Az egyes tragédiák egy nagy, közös tragédiába olvadnak be, midőn e kérdésre vezetnek: miért csalódik hát és miért küzd Ádám? Csalódik, mert elszakad az istentől és küzd, mert léte alapját egyedűl önerejében keresi. Elbizottsága s ebből folyó erőszakossága az isten irányában: ez a fontos. Mondhatják erre, hogy: hiszen Ádám voltaképen nem küzd az isten ellen. Igen, de a végetlen tudatának, a hit erejének, az istennek támogatása nélkül, sőt daczos elvetésével folytatott küzdelem: mégis csak az isten ellen irányúl. A ki vele nincs, -104- az ellene van. Ezekben nyilatkozik Ádám akaratának tragikai elbizakodása és erőszakossága.

E fejtegetések igyekeztek megvilágítani, egyezésökben és eltérésökben, Faust és Ádám alakját. Amaz az önző, ez az önzetlen, de elbizott akarat képviselője. Ádám mindig azért gondol az emberiségre, hogy magát neki áldozza; Faust meg azért, hogy magának áldozza. Ádám képviseli az emberiséget, Faust csak jelenti az embert. Amaz harczaiban mindig azon az oldalon áll, a hova nemes lelkesedése, az emberi nem magasabb érdeke szólítja; azért egy törekvése sem gyümölcstelen, még a Luczifer által fölidézett kétségbeejtő képekben sem: bár minden termését elveri a jég, legalább új vetőmagnak valót mindegyik hoz. Faust, még váltsága felé közeledve is, az alá a zászló alá lép, mely érdekét biztosítja; még a megtalált igaz úton sem tagadja meg azonnal régi valóját s a szegény öreg pár gunyhója miatta lángba borúl. Neki csak ördögi varázslat szerez szerető szívet, hogy kegyetlenűl föláldoztassék s az ördöngösnek egyetlen állandó társa az ördög maradjon; Ádám szívével vonzza Éváját s lénye nemesítő, megnyugtató feléül végig meg is tartja. Faust öngyilkosságát a véletlen akadályozza meg, egy pillanatnyi ellágyulás, melynek valódi, mélyebben ható értéke nincs többé lelkében; Ádámra nézve az öngyilkosságot a szeretet teszi lehetetlenné, lényének másba olvadása, -105- másnak átadása. Faustra nézve Krisztus és az evangéliom holt betű; Ádám szívében élő reménység. De jellemök eltérő természetét mi sem érezteti jobban, mint tragédiájok megoldása. E megoldáshoz is Faustot a gondolat vezeti, Ádámot a szeretet. Amaz az önzés boldogtalanságát látja át, ez az elbizakodás boldogtalanságát érzi. Faust a kiválóan emberivel az emberi közösség felé fordúl; Ádám az istenihez, összekapcsolván vele az emberit. Faust megoldása: az egyéni föláldoztatása, az egyetemesnek; Ádámé: az istenivel összeolvadás, a végetlenség gondolata által. Az önző Faust önzetlenné lesz, az elbizott Ádám megadóvá. Annak a bocsánatot hirdetik az égi seregek, ennek a gondviselést. -106-

Zeising a korlátlanságra törekvő észt is fölveszi a fenségbeli kiválóság tragikai formái közé. Az értelemnek abban a törekvésében, melylyel mindent fölfogni, mindent áthatni, mindent megszerezni igyekszik, egészen külön formáját jelöli meg a tragikai kiválóságnak. Itt idézi Faustot, ki véges emberi tudását isteni mindentudássá akarja emelni, minden homályt megvilágítani, minden csomót megoldani, minden titkot kihüvelyezni, a legnagyobbat és a legkisebbet, a külsőt és a belsőt, a makrokosmost és a mikrokosmost áthatni tör. Ezen, a tudás egyetemességére való leküzdhetetlen törekvést jelöli Zeising Faust alakja legkiválóbb oldalának, melynél fogva oly fenséges jelenségül tűnik fel előttünk. De csakhamar félrecsap s Faust tragikumának alapját a törekvésben, mint ilyenben, a törekvés totalitásában keresi. Ádám is tudni akarja a tudhatatlant, megismerni a megismerhetetlent: ez a vágy mindkettejök tragikumában -107- alkotó elem. De egyáltalán nem valami külön formája a tragikai törekvésnek. Ha a kört, melybe e felfogás vezet, csak röviden veszszük is szemügyre: meggyőződhetünk felőle.

Vischer a tudóst, a gondolkodót, a filozofot, ha csupán az észbeli tevékenység képviselőjének tekintjük, általában kizárja az eszthetikai jelenségek köréből. Hegel az igazi páthoszt tagadja meg tőle. Az ész emberének munkája, a gondolkodás, ugyanis merőben benső, nagyon is elvont természetű s nem érzekelhető. Azon, a mi az emberből érzékeink alá esik, kevés vagy semmi a nyoma. Csak ha a gondolkodó alakjára rányomja mélységének bélyegét, indulatokat ébreszt, érzésbe és cselekvésbe megy át s határozóvá lesz sorsára: akkor válik eszthetikaivá. Ilyenkor megfelelő külső alakot hódít magának s abban nyilatkozva hat ránk. A szellem hősei közül a költők, művészek, hittanítók belső élete természeténél fogva inkább mutatkozik testiségöket is áthatónak, mint a tudós elmélkedése. Az ihlet, a képzelet elragadtatása, a vallásos lelkesedés erősebb és jellemzőbb bélyeget nyom a külsőre, mint a tudományos gondolat. Innen a művészet szívesebben és nagyobb sikerrel keresi fel őket, mint a tudósokat. Rafael Disputá ja elragadóbb, Parnasszus a melegebb és életteljesebb alkotás, mint az Athéni iskola . Munkácsy Milton ját a költői ihletnek szenvedélyes, szinte önkívületi -108- elragadtatása teszi fenségessé, melyet alakja, mozdulata, tekintete tükröznek. Pygmaliont a saját alkotása iránt benne ébredt szenvedély sorozza ide. Faust, Sokrates, Hamlet, Spinoza csak az által eszthetikai jelenségek, hogy kételyeik véröket emésztették s tudásszomjuk szenvedélylyé lett. Ilyennek tűnik fel Empedokles, midőn az Aetnába ugrik, hogy a természet homályos erejével egyesűljön. Aristoteles gondolkodása s ennek nagyszerű eredménye kívül marad a szépen; de személyét eszthetikaivá avatja a monda, mely szerint az Euripusban kereste halálát, mivel áramlatát felfogni nem birta. Egy középkori német bohózat is költőileg használja fel Aristoteles alakját; de nem tudása, hanem egy komikai érzése alkalmából. Morálja, hogy: a bölcs is csak ember.

Ha már a tudásszomj oly szenvedélylyé hevűl, mely nem nyughatik meg az emberinek korlátai között, ezeket áthágni, föléjök emelkedni törekszik, megsérti őket: nemcsak általában eszthetikai, de egyenesen tragikai jelenséggé emeli hősét. Tragikussá lesz ez, ha magát a létet dobja is el, melynek határai között lehetetlennek tartja vágya kielégítését, vagy ha e korlátokat akarja lerontani s tudását lehetetlen régiókba csigázni. Igaz, hogy az utóbbi eset csak a monda, a képzelet alkotásai körében lehetséges. Itt a hős természetesen nem olyat hódít meg, a mi magában, absolute igaz; hanem -109- csak olyat, a mit az emberi képzelet igaznak sejt. Byron Kainja, Luczifer segítségével, csak olyannak láthatja a mindenséget, a minőnek sejtelmünkben dereng. A földi korlátokon túlemelkedése abban áll, hogy: igaznak tudja azt, a mit mi csak sejtünk, képzelünk igaznak. Azt képzeli, hogy tudja azt, a miről mi tudjuk, hogy csak képzeljük. Természetes épen ezeknél fogva, hogy mindnyáját csak a monda, a babona teremtheti. De e mondai alakok ránk nézve, széptani szempontból, csak annyit érnek, mint az élet emberei. A mi Hatvanink sem elégedett meg az emberileg lehető tudással. Széles tudományát a debreczeni diákok képzelete az ördöggel való czimboráskodásnak tulajdonította, kivel még Bázelben kötött szövetséget. Sok csodadolgot mívelt, megfoghatatlan titkokat magyarázott, embereket rontott és gyógyított, mindent tudott, csak magát nem tudta megmenteni. Czimborája eljött érte fekete galamb képében és magával vitte. Bethlen Gábor híres gyulafehérvári professzoráról, Bisterfeldről, ki a világbölcseséget tanította, szintén maradt egy monda, hogy az ördöggel szerződvén, nem csöndes halállal múlt ki, hanem annak kerűlt a kezére. Ide tartoznak a boszorkányok is, kik közül sokan magok is hittek természetfölötti hatalmokban s elbizakodva szenvedték a tűzhalált. Jósika szegedi boszorkányai, Tóth Örzse, Banda Kati. -110-

Mindez alakokban, bár így külön körbe foglaltuk, nem találhatjuk a kiválóságnak valami külön formáját. Sem természeténél, sem alapjánál fogva nem. A közvetetlen czélok, melyekre a korlátlan akarat vonatkozik, némileg különbözők lehetnek: az érzéki világ meghódítása, egy erkölcsi áramlat legyőzése, külső uraság megalapítása, a korszellem megmásítása, az isteni erő megtörése. A fentebb elősorolt példák csupán e czélok mellé állítanak egy újat, nem pedig a korlátlanságra törekvésnek magának képezik, az akarat és érzés mellett, külön formáját. Itt is csak az akarat törekvésével van dolgunk, mely a mindenséget akarja meghódítani: a mindenséget arról az oldaláról, honnan értelmünkre, eszünkre vonatkozik. Nem annyira erejét, gazdagságát, szépségét, mint inkább törvényeit, titkait. A döntő mozzanat benne nem a tudás korlátlansága, hanem az akarat törekvése a tudás természetes korlátainak lerontására. Nem a mindentudó a tragikai jelenség, hanem a mindentudásra törekvő ember. Nem az ész törekszik korlátlanságra, hanem az őt szolgáló akarat. Faustnak nem az esze munkás akkor, mikor Mefisztóval szerződik, hanem az akarata. Akár Balzac Rafaeljének a Chagrin ben, mikor a bűvös bőrdarab használatához folyamodik. Az ismertetett jelenségek tehát, Faust és a többiek, kétségtelenül a korlátlanságra törekvő akarat osztályába tartoznak. -111-

A mondottakból kitűnik, hogy sem Ponsard Galileije, sem Gutzkow Uriel Akostája nem valók igazán e körbe. Mindegyik szenvedélyes vágygyal keresi ugyan az igazságot, de nem a megismerhetetlen igazságot: a minthogy mind a ketten meg is ismerik. Bukásuk nem is az emberi tudás korlátainak lerontásából, hanem a felismert igazság megtagadásából folyik, melyet egyikök apai szeretetének, másikuk szerelmének áldoz. -112-

A fenségbeli kiválóságnak az akaraton kívül másik, már határozottan külön formája: a korlátlanságra törekvő érzés. Az egyén keblében született érzések egyike vagy másika nem simúl be a lelki élet öszhangjába; ellenkezőleg: túlhatalmasodva, magán kívül minden mást elnyomva és megsemmisítve, megrontja azt. Uralkodóvá lesz az egyén egész valója felett s elfeledi és elfeledteti minden természetes korlátját. Az egyetlenné lesz, melyet a hős ismer s a melynek magát és a világot mindenestől szenteli. Érvényesíteni törekszik, tekintet nélkül minden másra, lelke egyetlen tartalma s élete legfelső czéljaképen. Ajas csak sérelmére gondol, hogy Achilles fegyvereit másnak itélték, s a sérelem érzete oly kizáróvá lesz lelkében, hogy beleőrűl s őrültségében meggyalázza magát. Niobe anyai büszkesége megsérti Letonak s gyermekeinek, Apollonak és Artemisnek, isteni fenségét. Hamlet fájdalma, szégyennel és boszuérzettel teljes -113- bánata egyetlen rugójává lesz vágyainak, tetteinek, egész életének. Margit önfeledt szerelme minden korláton, minden földin túltör: a hol kedvese nincs, ott csak a sír van. Az érzés mindnyájoknál, nem az élet kisérője, tartalmának része, hanem maga az élet és hivatás. Kizárólagosságában, azaz meg nem szabadúlva s nem is szabadúlhatva korlátaitól, általánossá emelkedik. Ez oly ellenmondás, mely az egyénben nem lelhet megoldást. Szenvedélye nem okoskodik lehetőről és lehetetlenről, hanem a világ ellen törve megsemmisűl, vagy maga ellen fordúlva elemésztődik. Ebben a létben, ennek korlátai között nem elégűlhet ki: eldobja tehát a létet. Vagy összezúzza magát, vagy saját lángjában hamvad el. Az ilyen törekvéseknek, mint Bulthaupt Romeoról és Juliáról oly szépen mondja: «eszményök lesz egyszersmind halálukká».

Romeot és Juliát említettük. Az érzés mértéktelenségét, általánosságát, mindent fölemésztő tüzét nem éreztetheti velünk semmiféle költői alkotás élénkebben, mint a veronai szerelmesek története. Alig pillantják meg egymást a bál tolongásában, szenvedélyök, villámcsapásnál gyorsabban, lángra lobban. Rozalindának révedező, képzelt kínok közt senyvedő, hamis Romeoja, mily igazzá lesz mindjárt első kitörésével, melyet Julia fakaszt ajakáról:

A szépség benyomása, a szerelem születése, a múlt megtagadása s az eskü: egyetlen, a legelső pillanatra esnek össze. És a lány szíve is, a mint a bál után dajkájától a szerelem furfangjával kérdezősködik az ifjakról, már akkor mindenét hirtelen szerelme koczkájára tette:

E pillanattól kezdve csak egymásra gondolnak; minden törekvésök: egymásévá tenni és egymásénak maradni. Julia nem Capulet, és Romeo nem Montaque többé; bensőleg kiszakítják magukat harczban álló családjaik kötelékéből. Rájok nézve nem létezik többé múlt és jövő. Nem amaz, mely szétválasztásukra tör, és nem ez, mely tervezést, gondolkodást igényelne tőlük. Csak arra gondolnak, hogy a családi kényszer daczára összekelhessenek; majd meg arra, hogy együtt maradhassanak, bár Mercutio és Tybált árnyéka választja őket el; végül meg arra, hogy a herczeg parancsa, a szülők akarata, élet és halál ellenére ismét összekerűlhessenek. A szerelem életökké, ennek teljes tartalmává lesz, s halálukká is, ennek kikerűlhetetlen okává. Ketten tesznek egyet; de ők ketten mindent akarnak tenni. Valójoknak e teljes egygyé olvadása képezi szerelmök fenséges erejét. E szerelem nem üres merengés és tétlen sohajtozás: -115- kétségkívül érzéki színe van, testöket és lelköket, egész lényöket illeti. Ebből meríti elbájoló valószerűségét és megragadó hevét. Romeót elkábítja, vakká és örjöngővé teszi, ki nem lát, nem gondolkodik s csupa oktalanságot cselekszik; Julia lelkét ellenben megerősíti és fenséges lelkesedéssel tölti el. Csak ellenállására gondoljunk, mikor szülei Párishoz akarják kényszeríteni. Sajátságosan párosúl itt a szenvedély magasztos hevével az izgalomban égő női lélek leleményessége, a mint Capuletnénak adott válaszába belekeveri Romeo nevét. Mindent megvall, mert szívéből önkénytelenül kitör a kedves név, s egyúttal mindent eltitkol. Jamessonné ily találó szavakkal jellemzi őt: « Shakspere nőalakjai, épen mivel valóságos asszonyok, valamennyien vagy szeretnek, vagy szerettek, vagy képesek szeretni; de Julia maga a szerelem. A szenvedély, lényének foglalata s rajta kívül nincs élete; ez lelkének lelke, szívének verése, ereinek vére, mely testének minden atomját áthatja. A szerelem, mely Portiában oly szűzien és nemesen, Mirandában oly lágy fínomsággal és félelmetlenül, Perditában oly édes bizalommal, Rozalindában oly játszi enyelegve, Imogenben oly állhatatosan, Dezdemonában oly odaadólag, Helenában úgy égve s Violában oly gyöngéden jelenik meg: Juliában egyszerre valamennyi módon; mind emlékeztetnek rá, de ő senkire, csak saját szép magára.» Hogy mennyire -116- egyek kedvesével, nem éreztetik szóval jobban, mint a hogy Romeo számüzetésének hírét fogadják. Az ifjú a barátnál haját tépve veti földre magát s őrjöngve kiáltoz:

Az érzésnek mily egyetemességre törekvését jelentik e nyilatkozatok! Csupán a szerelem teszi nekik a világot, az életet; minden ebbe olvad bele előttök, ez által születik és vesz. Minden gondolatuk és érzésök egy czél felé irányúl, egymás birtokához tapad. Egymástól elszakadniok annyi előttök, mint a halál; a halál pedig annyi, mint az egyesűlés. E szenvedély keletkezésének és bukásának szükségszerűsége egyaránt szembeötlő. A két ház sötét viszálkodása közt, az erőszakos és véres világban, a durva és számító környezetben, melynek gyűlölködése törekszik korlátlanságra, ha már -117- születik szerelem, képzelhető-e az másként, mint a legteljesebb ellentét formájában? A mértéktelen gyűlölettel, mely nem ismer semmi szeretetet, csak ilyen mértéktelen szerelem szállhat szembe, mely az élet tényezői közt számolni sem tud a gyűlölséggel. A gyűlölködés mértéke adja meg a rá visszaható szerelemnek is mértékét, azaz mértéktelenségét. De veszte is kikerűlhetetlen. A világ nem ápolhat, az egyetemes nem tűrhet ily korlátlan érzéseket, melyek megrontják öszhangját. Természetes ellenhatását a szülők durva kényszere csak fokozva, eszményítve tünteti föl.

A szegény Henrik majoros leánya is, Hartman von der Aue nél és Longfellow nál, tele van szerelemmel, úgy tele van, hogy életét akarja áldozni érte s – mégis boldogúl. De az ő feláldozó lelke az erkölcsi élet minden mozzanatának mély öszhangját bizonyítja: szeretet szülei iránt, kiknek sorsa javulását várja halálától, feláldozó ragaszkodás Henrikhez, kit meg akar menteni undok bajától; hála és tisztelet a nagyság iránt s istennek bátor félelme. Mindez mily meghatóan nyilatkozik salernoi bucsúzásában! Ilyen öszhangos lélek szent törekvése, mely mitsem akar magának, csak feláldozni magát a szeretetért: nem vezethet bukásra. A magába szállott lovag visszatartja a salernoi orvos gyilkos kését s isten kegyelme mindent jóra fordít. A feláldozó szerelemnek ilyen képeit bőven -118- találjuk az ó angol drámairóknál is; csak Beaumont és Fletcher Eufráziáját s Ordelláját idézzük. Szerelmök kizár minden önzést, haragot és személyes érzést; nem kielégűlésre, csupán feláldozásra gondol.

Az érzéki elem, mint megjegyeztük, épen nem hiányzik sem Romeo sem Julia alakjából, még kevésbbé spanyol másaikból, Lope de Vega Roselojából és kedveséből a Castelvines y Monteses ben. A szenvedély hatalma, mely az érzéki vegyüléke nélkül nem képzelhető, mintegy föl is tételezi. Erősebb mértékben érezteti Vergil Didója s különösen Racine Phædrája. A troizeni királyné egy őrületes láz martaléka, mely mostoha fiáért, Hippolytért, emészti. Szenvedélyének természetéből foly egész valójának különbözése Juliától. Ez felmagasztosúlva érzi magát szerelme által, amaz lealacsonyodva; ez erőt és lelkesedést merít belőle, amaz kimerűl és elsorvad bele; ez csak szeretetnek érzi a mi benne él, amaz bűnnek is. A bűnnel szörnyű konvulziók járnak s a szenvedély legyőzhetetlenségével a bűntudat legyőzhetetlensége egyesűl, hogy megsemmisítse őt. Kettős ellentét harcza emészti föl: a jó a rosszal, a vágy a lehetetlenséggel küzd benne. A lázas szenvedély a szenvedésnek félelmes formájában jelenik meg nála. Fenségi eleme: szenvedélyének és szenvedésének rendkívüli volta Phædra tragédiája: egy lázbeteg haldoklásának -119- meséje. Igazi tetthez már alig van ereje; Hippolytot is Oenone rontja meg. Az ő kitörései csak lázrohamok s önmagának elsiratása.

Mig Dido, Phædra, Francesca túlmennek Julián az érzéki felé, a magyar költészetnek egy bájos, szintén tragikai színű alkotása: Kármán Fannija, innen marad mögötte. De lehet-e általában Fanni sorsát a tragikum szempontja alá vonni? Szeretett, szerelme akadályokba ütközött, elszakították kedvesétől, meghalt: ennyi az egész. Mi azt hiszszük, nem csupán ennyi. Hervadásának és pusztulásának igazi forrása nem annyira a szerencsétlenség, az elválás, a reménytelenség, mint inkább szerelmének módja, rendkívülisége, erőszakossága. Az eszményi Fanni bizonyos tekintetben rokon az érzéki Juliával; a mire ezt lángoló vére hajtja, magának boldogságul s a világnak daczul, az oktalan, meggondolatlan, minden mértéken túlcsapó szenvedélybe: Fannit viszonyai, helyzete, sorsa sodorják. Durva és felületes, hideg és ellenséges indulatú környezetének hatása alatt támadhatott-e e gazdag és magába zárt, szelíd és ábrándos leányszívben másnemű szenvedély az iránt, kitől nemcsak boldogságát, hanem megváltatását is várja? Atyja kemény és mord hozzá, mostohája gyűlöli, testvérei szívtelenek. Anyja nincs; egyedül áll. Gyöngédsége, szeretete senkinek sem kell; megbírhatatlanul felgyűlik szívében s türelmetlenül, mohón -120- várja, hogy valakinek odaajándékozhassa. Hogyan lenne képes gondolkodni, mikor megérkezik az, a ki kész szívvel fogadja? A szerelem nemcsak érzéssé, hanem hitté lesz benne, melynek egész magát áldozza. Szemei, melyek már a vágyban megnedvesednek, arra hivatvák, hogy utóbb a szenvedés árjában úszszanak. A havas téli képre tekintve, ablakánál mereng: «A gondolatok kifogytak tőlem, mert csak egy gondolat, hatalmas, mint a halálos fájdalom, elfoglaló, mint a kívánkozó reménység, erős, mint az ércz, és édes, mint a mennyei gyönyörűség, egy gondolat maradt meg nékem, és ez a gondolat – ő.» A vallomás kicserélése után írja barátnéjának: «Ilyen szerelem, mint a mely engem magamon kívül ragad, a menny világos palotájában, a boldogúltak dicső karjai között tarthat csak örökké. Itt alatt rövidnek kell lennie, mert az elegyítés és keserűség nélkül való öröm és tartós boldogság nem a világ örökségrésze.» A tragikai sejtelem és tragikai csalódás. Szerelmet kíván és boldogságot nyújt az élet; de nem ilyen szerelmet és nem olyan boldogságot, a milyenről Fanni ábrándozik. Képzeljük még e túlcsapongó, mindent átható érzést ne a magunk korába, hanem a Ferencz császár idejébe, a régi magyar patriarkhális társadalomban, mely reálisabb és józanabb volt, az érzés jogaira kevesebbet, követeléseire legtöbbször mitsem adó, Női ideáljában -121- csak három tulajdonságot keresett: munkás kezet, alázatos szívet és piros arczot. A kiben bármelyik is hiányzott, már nem volt kedvére való. A boldog szerelmet általán házasság utánra valónak tartotta, mig a kesergőt inkább csak könyvekből ismerte. A leányt legfeljebb az okos vonzalomig bocsátotta s a legtisztább szerelemnek is kitörőbb nyilatkozatait, hevesebb sovárgását, mélyebb küzdelmeit illetlennek, sőt erkölcstelennek tartotta. Az egyetemesnek e józan és szigorú felfogásával áll szemben Fanni. Tragikuma, hogy sajátságos körülményei között csak olyan szenvedély ébredhet benne, mely mindennel meghasonlásba keveri, a mi csak körülveszi őt. Pedig az özvegy meginti, hogy ne engedje ily módon ébredni szívét, ily vakon rohanni szenvedélyét. «Nem kárhozatos indulat az, mondja a báróné; a jó természet oltotta azt szívébe. Szeressen! de a természet és a józan értelem törvénye szerint; a szerelem jó! de a vak szerelem veszedelmes.» Hogy e figyelmeztetésre nevezetes súly esik, kitetszik a részletességből, melylyel Kármán festi. Fanni meghallgatja, de lehetetlen hallgatnia rá. A természet és józan értelem nem szabhatnak neki törvényt. Szenvedélye beleütközik szülői akaratába, kik még keményebbek lesznek iránta, a társadalom illemfogalmaiba, melyeket bár ártatlanul megsért, önbizalmába, melynek ingadozása egy gyönyőrű imádságot sugall ajkaira, -122- testi gyöngeségbe, mely nem birhat el ilyen emésztő szenvedélyt. Nem egyszerű szerencsétlenség töri meg, hanem valóságos összeütközés, melybe belső világa kerűl a külsővel, önfeledő szerelme a társadalom követeléseivel, ártatlansága az ellene tanúskodó látszattal, szenvedélyének mértéktelen lobogása lényének törékenységével. Ime páthoszának kiválósága és tragikai útja, melyre szükségszerűleg kerűl. A bájos virágot nem az ősz dere forrázza le, hanem a nap heve hervasztja el.

A korlátlanságra törekvő érzés fő képviselőiül mind nőalakokat idéztünk. Ez nem azt teszi, hogy férfiakat is ne említhettünk volna: hisz ide tartoznak Ajas és Orestes, Hamlet és Othello is. De bizonyos, hogy e kérdés tárgyalása első sorban inkább amazokat idézi emlékezetünkbe. A nő az érzés természetes képviselője s azon kiválóságnál fogva, melyet lelki életében az érzés elfoglal, legkönnyebben billen ki erre az oldalra egyensúlyából. A nő igazi nagyságát érzése kiválóságának köszöni. Mint Madách drámája oly fenségesen magyarázza, ezzel egészíti ki az emberiség teljes örök valóját. Nemcsak a férfi sebeit kötözi, fáradalmait pihenteti, tévedéseit javítja s győzelmeit jutalmazza vele, hanem akaratát is ösztönzi s tudását világosítja. Ezzel tölti be hivatását, ezzel szolgálja az egyetemest. Világos, hogy megsérteni is ezzel sértheti meg leghamarabb. Még pedig vagy úgy, hogy -123- hűtelen lesz hozzá s nem annyira érez, inkább csak akar: mint Lady Macbeth, Goneril és Regan; vagy pedig úgy, hogy túlságosan is érez s a maga érzését nem rendeli alá az egyetemesnek, hanem föléje emelni törekszik. Mivel érzésében nagy és erős, legkönnyebben érzése által lesz mértéktelenné. Rendeltetése, melyre alkotva van, az, hogy az egyetemesben érzésével az öszhangot tartsa fenn. Mikor pedig saját magában is megbomlik a harmonia, nemcsak hivatását nem töltheti be, hanem ellenkezőleg még romlásnak lesz forrásává. Nemcsak maga szakad el az általános szolgálatától, hanem másokat is elszakít tőle. Romeot csak a rendkívüli mértékben kielégített szenvedély teszi igazán örjöngővé; az vezeti vérpadra Paolot, Francesca da Rimini kedvesét, s Byron Hugoját is; az bénítja meg a hős Lancelott s teszi tönkre Arthur király asztalkörét és birodalmát. Mindezekben a tragikum magva a nő szívében van. Egy régi spanyol auto, mely Calderon drámájához hasonlóan az Élet álom czímet visel, az első emberpár csábítóját, a sátánt magát, nő-alakba öltözteti, egy kertészné alakjába.

Az élet és költészet jelenségei között, az ismertetett körökön kívül, vannak természetesen vegyes, kevert formák is, melyeknek tragikai elemét ép annyira a korlátlan törekvésű akarat, mint a korlátlanságra törekvő érzés alkotja. Egyikök képezi -124- a kiindúló pontot, azután átcsap a másikba s elválaszthatatlanul összeolvad vele. Ilyen alak például Teleki László Petron Maximja, a kegyencz. Egy korlátokat nem ismerő érzésből, a féktelen boszúvágyból indúl ki, mely meggyalázottnak hitt felesége miatt a feslett Valentinián császárt, családját, egész környezetét, udvarát, uraságát tönkretenni igyekszik. Ez érzésének kielégítésére tör, életének legfőbb czélja gyanánt tűzvén ki azt, minden erkölcsi és anyagi akadály lerontásával. De küzdelme egyszersmind a hatalom kézrekerítésére is irányúl s ép oly féktelen akaratot, mint féktelen érzést mutat. Katasztrófája is ezen összeolvadt, egymást majdnem föltételező, de mégis kettős törekvésben való két irányú bukását mutatja. Tévedt érzésében és akaratával, lakol is érzésében és hatalmában egyaránt. Boszúja kielégítve, de nem maradt oldalán senki, a kiért élnie érdemes legyen: ez érzelmi lakolása. Hatalma megvan, de üres s csak ironiája a hatalomnak: így lakol akarata. «Ne gúnyolj, Róma!» -125-

Az eddigiekben az egyén kiválóságát tárgyaltuk, mint a tragikum egyik föltételét. Láttuk, mikor ölthet magára a kellem tragikai színt, s megismerkedtünk azokkal a körülményekkel, feltételekkel is, melyek a fenségest tragikussá avatják. Ez a fenségbeli kiválóság, nagyság és erő által, nélkülözhetetlen eleme a tragikumnak. A hol amazt nem találjuk, ott ezt is hiába keressük, legyen bár helyzet, törekvés, katasztrófa minden tragikai. Bámulatunkat nem tudja megragadni, s hatásából hiányzani fog a félelem. Ott van Szigligeti Trónkereső je, melynek természete felől sok vita folyt a magyar kritikában. Kétségkívül megvan benne számos eleme a tragikumnak: Borics önző akaratát önzetlennek hiszi s egy, őt elámító töredék élén feltámad az ország közrendje ellen. Azt gondolja: jogában van mint trónkövetelő s mint az aradi vérontás megboszúlója. Azonban -126- csapás, csapás után éri: a lengyelek elhagyják s ő, bár hazája javát hamar szem elől téveszti s mintegy kiveti cselekvése rugói közül, görcsösen ragaszkodik egy másik egyetemes eszméhez: fiúi kötelességéhez, anyja becsületének helyreállításához. E közben, szinte öntudatlanul megy át a merőben önző akaratra s csalódásának megismerése lesz egyszersmind bukásává. Ez jellemének tragikai fejlődése. Ámde tragikai hatásra nem elég az erkölcsi jog vagy a nemesebb lélek, mely birtokában hiszi magát: elengedhetetlenül szükséges a hős eszthetikai joga, azaz fenségesnek mutatkozó ereje. Annyira szükséges, hogy e nélkül a másik nem sokat ér s a hol ez megvan, amaz el is maradhat. Példa rá Rikhárd. Borics minden kiválóbb, megragadó tulajdon nélkül jelenik meg előttünk a halicsi vadászaton: egyszerűen jó fejedelem, fiú, férj, apa. Tragikai kiindulásából hiányzanak e fenség tényezői s nem sorakoznak későbbi pályáján sem hozzá. A nagy jelenetben, midőn a nádor anyját vádolja s őt visszautasítja, alattvalói, a lengyel urak megfékezik kitöréseit, mintegy szégyenletes pórázon tartják; s ő csak a dühös tehetetlenség képe gyanánt tűnik föl előttünk. Utóbb is egyetlen egyszer sem látjuk a küzdelem ereje, nagyszerűsége által igazán felmagasodva, csak megverve, menekűlve, segítséget keresve s újabb terveket koholva, melyeknek mindegyike gyarlóbb -127- a korábbinál. Igazi fölemelkedés nélkül csak az alászállás képét mutatja. Ha szánjuk is, bámulatunkat sohasem tudja kivívni, félelmet sohasem ébreszt s hatása sem igazán tragikai. Nem született hatalmasabb költői képzeletből, s élénken feltünteti, mily elengedhetetlen eleme a tragikumnak a fenség. Minél nagyobbszerű a hős, annál megrendítőbb lesz bukása. Szigligeti régibb tragédiái közül is nem egynek hőse szenved az ingadozó határozatlanság, majdnem «lelketlen együgyüség» sarkalatos hibáiban, mint példáúl Vazul és Aba.

Zeising azt vitatja, hogy a szóban forgó erőfeszítésnek már relativ, azaz az egyénnek közönségesen rendelkezésére álló erőhöz mért nagysága: fenséges hatású. Szerinte, bizonyos körülmények között, egy gyermeknek, egy beteg vagy öreg embernek erőkifejtése fenségesebbnek látszhatik, mint egy férfi teljes erejének magában sokkal hatalmasabb nyilatkozása, ha ugyan amaz meghaladja az ilyen viszonyok között megszokott mértéket, ez pedig mögötte marad. Állítása nem egészen alapos: ha az utóbbi esetben nem lehet szó fenségről, az előbbiekben is alig. A mint a térbeli fenség a valóságos nagysághoz van kötve: a piramisok kicsiny mintái nem ébresztik fel a fenség érzetét, úgy az erőbeli fenség sem viszonyos, hanem valódi rendkívülisége által hat. A gyermeket rabló keselyűnek magához képest szokatlan ereje -128- nem mutatkozik még fenségesnek, mert elbánhatunk vele; de már igenis annak az az erő, melylyel a kígyó Laokoont és fiait fojtogatja, mert vele szemben tehetetleneknek, gyöngéknek érezzük magunkat. Az erő fensége csak a rendes emberi erőn túl kezdődik, s erre a pontra szállva le, már szétfoszlik. Asszonyi voltát tekintve erősebb a közönségesnél Rozgonyiné is, ki ügyességével és bátorságával Galambócnál megmenti a királyt; de azért nem ér fel az erő fenségéhez. Az orleansi szűzet, ki, mint a halál angyala, félelem és könyörület nélkül öldökölve száguldja át a csatatereket, nem az asszonyi, hanem általában az emberi mértéket meghaladó ereje teszi fenségessé. Fenséges, női valójának megtagadása által s ezzel egyszersmind, a közelebb mondottak alapján, tragikus is.

Azonban a fenségbeli kiválóság, bár nélkülözhetetlen eleme a tragikumnak, magában még nem tragikus. A fenséges volta által kiváló hős szolgálhatja, képviselheti az egyetemest öszhangjában, ennek szentelheti erejét s küzdelme jó véget érhet. Ilyen esetben természetesen nem lehet tragikumról szó. De nem lehet akkor sem, ha az egyetemes szolgálatában küzdő egyén életét áldozza fel. Halála nem bukás: testén kívül mi sem megy veszendőbe általa. Lelke az életnek koronáját veszi el: átolvad az istenibe, a mi csak törekvésének végső czélját képezhette. Szánhatjuk-e valósággal azt, a ki felmagasztosúlt -129- és megdicsőűlt? Ezt az eszthetikai igazságot szépen fejtegeti Kölcsey a Körner Zrínyi jéről írt birálatában: «Leonidás, Zrínyi s több ilyenek nem küzködnek a sorssal, midőn a halál közelít, szabadulásért; hanem önként kivánnak meghalni: s ez a rezignáczió, ez a lelkesedés általhat a nézőre vagy olvasóra. Szánakozásunk elenyész a bámulatban, s irigyeljük inkább dicsőségöket, mint szánjuk vesztöket. Itt tehát a tragikumot csak a katasztrófát megelőző körülmények csinálják, mikor a bajnok még nincs rezignálva, még szabadulást vár és nem kap. Ha kezdettől fogva rezignálva van, úgy vége minden tragikumnak, mint Körner nél; ha pedig küzd és szabadúlni akar s ellátja végre, hogy reményei füstbe mennek: íme ez a tragikum. Ekkor rezignálja magát: a dicsőség, a haza oly dolgok, melyek az élet becsét felülhaladják; s így a rezignáczió nyugalma, a dicsőség ragyogása az élet tragikumáról az ideálba ragadnak bennünket; s íme ez a Schlegel által magasztalt emelődés. Ilyen az Egmont halála, ki a szabadságnak álma után lelkesedve rohan az érte jövő poroszlók elébe.» Jegyezzük meg, hogy a küzdelem, melyre itt Kölcsey a fő súlyt fekteti, nem minden körülmények közt emeli hősét a tragikumba. Csupán akkor, ha a tökéletesség, mely benne nyilatkozik, bizonyos tökéletlenséggel, kiválósága gyarlósággal párosúl. Akkor, ha bukásánál elmondhatjuk -130- azt, a mi Agrippából tör ki Antonius halálának hírére:

Ez az emberi gyarlóság, mely szemünket vakká, szenvedélyünket féktelenné, eszménket zsarnokká teszi, ez szüli, kiválósággal párosúlva, a tragikumot. Maga természetesen ép oly kevéssé szűli kiválóság nélkül, mint a hogyan a kiválóság sem gyarlóság nélkül. Legkevésbbé akkor, ha a kiválóságnak teljes hiányában áll. Ha a hős csupán csak gyarló s nem mutatkozik sem nagynak, sem erősnek: szerencsétlenségét legfeljebb szánalommal fogjuk kísérni, de megdöbbenést és félelmet nem ébreszt bennünk. A gyarlóság maga, mint a fenségbeli kiválóságnak kizáró ellentéte, mint törpeség, gyávaság és gyöngeség, költőileg általában nehezen, tragikailag semmiképen sem fogható fel. Az akarat, mely nyilatkozni, kifelé hatni nem tud vagy nem mer: csak megadhatja magát; a vágy, mely tevékeny indulattá nem hevűl: csak lemondani képes. Már pedig, mint Saint-Marc Girardin , a szenvedélyek drámai történetéről irott munkájában oly szépen fejtegeti, a megadás, a lemondás legfeljebb csak erény lehet, míg az önfeláldozás gyakran -131- szenvedély; ebben áll az önfeláldozás drámai fensőbbsége a lemondás fölött. A tragikum meg épen, ha legszélesebb értelemben veszszük is, oly kiválóságot föltételez, mely magában értékes, s oly szenvedést és bukást, mely az egyetemes törvényéből folyik. A kiválóság nélkül való, közönséges emberek arra vannak alkotva, hogy megalkudjanak az élettel, békén viseljék szenvedéseiket, egérútakat keressenek bajaikból s nagy összeütközések nélkül fussák meg pályájokat. E pályától mindig messze esik a tragikum útja. A gyöngék megadják magukat az erőnek, a gyávák megfutnak a veszedelem elől.

Vajjon Hamlet meghódol-e az ellenséges hatalomnak s megfut-e a fenyegető vész elől? Épen nem. Ennélfogva nem is lehet tévesebb felfogás, mint a mely abban keresi tragikumának lényegét, hogy a kötelességnek lelkére nehezedő súlyát nem bírja meg. Schlegel volt az első, ki, a drámai művészetről tartott felolvasásaiban, megtagadja Hamlettől a férfiúi bátorságot. Igaz, hogy a dán királyfi maga nevezi magát lágyszívű, bárgyú gaznak. Halljuk, hogy nincs nagyobb hasonlatlanság, mint közte és Herkules között. Gondolatokról beszél, melyeknek egy negyedrésze bölcseség s háromnegyedrésze gyávaság. A gondolat uralkodik felette, kínozza őt s megbénítja tetterejét. -132-

Gondoljuk meg, hogy ily keserű önvádakat nem az igazi gyávaság szokott hangoztatni; ez ellenkezőleg vagy takargatja és szépíti saját valóját, vagy belenyugszik dísztelen sorsába, a mi megilleti. Inkább a fészkelődő, nyugtalan, de valamely hatalmas fék által visszatartott tettvágy kitörései azok. «Az önismerő, magasb szellemű ember sokszor igen is szigorú birája magának,» mondja Vörösmarty , ki hevesen harczol az erkölcsi tehetetlenségnek a dán herczegre sütött bélyege ellen. Hamlet a világért sem gyáva. Bátran követi a szellemet, bár barátai, Horatio s a katona Marcellus, megrettenve tartóztatják. Hevűletében úgy érzi, hogy minden idegét oly rúgós keményre edzi sorsa, mint a neméai oroszláné. Midőn a szörnyű titkot megtudva, hallgatást kiván kísérőitől, erővel kardjára esketi meg őket: a kard becsülete legszentebb előtte. A leskelődő Poloniust, a királynak tartva, leszúrja, s ezzel bizonyságát adja, hogy képes lenne a tőle kivánt tettre, a mennyiben ez csak bátorságot és hirtelen elszánást igényelne. Hevűletében -133- a színjáték után meginná a hő vért s oly szörnyű tettet bírna elkövetni, hogy reszketve nézne rá a napfény. Keblét félti a Nero lelkétől. Laertesszel a sírban bőszen összetűz s a tengeri harczban, egyedül küzdve, magára hagyatva, átront az ellenséges kalózhajóra. Bizonyára kész tenni és készűl is rá: sohasem árul el legkisebb félelmet vagy aggodalmat sem a véres boszú következései iránt, melyet meggyilkolt atyjának árnyéka követel tőle. Rákosi , ki a hires berlini Hamlet-magyarázóval, Werder rel, egyetértve, úgy tünteti föl a dán királyfit, mint a ki nemcsak megboszúlni akarja a bűnt, hanem kiderítve, nyilvánosságra hozva boszúlni meg, ezt írja: «Az egész tragédiában senkinek sem volt több cselekvő képessége és határozatos akarata, sőt annyi sem, még a királynak sem, a ki pedig gonosz cselekedetek gyümölcseképen élvezett hatalmat és szerelmet.» De Hamlet tettét elfojtja a kétkedés; nem a szív gyöngesége, nem is az akarat vonakodása, hanem az észnek uralkodó féke. Bulthaupt , kinek felfogása különben az eddig mondottakkal megegyezik, tévesen vezeti vissza Hamlet tétovázását, késlekedését arra az okra, hogy a boszú gondolata nem benne magában született, hanem mintegy kívülről oltatott bele, reákényszeríttetett s így lett a reflexió zsákmányává. De hát csakugyan nem benne született-e?

Hamlet szivét mély elkeseredés marczangolja -134- már a szellemjelenet előtt. A gonosz hamarság, melylyel vérnászi ágyába sietett édesanyja, megtöri szivét és fellázítja vérét; fájdalmát nem fejezheti ki sem sóhaja, sem sirása, sem gyásza; a dán királyra nem tud nyájas szemet vetni s, mint anyja mondja: nehéz pilláit örökké alásüti, keresve mintegy a por között atyját. Atyját keresi: csak az jelenik meg neki, a kit keres. Mikor a kisértet fölfedezi előtte a szörnyű valót, első felkiáltása: «oh az én próféta lelkem!» Vélekedjünk bármikép a szellemről, az bizonyos, hogy Hamletnek e gyilkos keserve, e magába mélyedő melankholiája: a gyanúnak természetes szülőanyja. És tekinti-e a dolgot másnak mint gyanúnak? Az a baja, hogy nem bírja másnak tekinteni. Gyanú és kétkedés, boszúvágy és igazságérzet folyton küzdenek benne, s ő bizonyosságot akar, mielőtt ölne. Készebb megölni magát, mint igaztalanul mást. De nemcsak egy nehezen kifürkészhető titok, hanem még a jó és rossz valója iránt sincs bizonyosságban. Nincs igazi hite és szilárd meggyőződése: miből merítsen bizonyosságot? A nem ismert tartományról beszél, melyből nem tér meg utazó; s mikor egy íme megtér, az sem segít rajta, nem hisz neki. A biblia mondására emlékeztet: «a ki saját lelkének, Mózesnek és a prófétáknak nem hisz, akkor sem fog hinni, ha valaki föltámad a halottak közül». Kétkedése megrontja elhatározását. De nemcsak esze, hanem heves vére, örjöngő -135- kitörései is mind messzebb vetik czéljától. A mit eszének megnyugtatására kigondol, azt rendszerint tűrhetetlen vére rontja el. Ez az izzó képzelet és aggodalmaskodó meggondolás épen nem lélektani képtelenség. Sajátságos egyesűlésökre már Montesquieu rámutat, mint egész népek jellemvonására. Így a régi ibereknél és indeknél ugyane keverékét találjuk a békésségnek s az izgatott állapot túlcsigázott erélyének; a szervezet gyöngédsége, mely visszaretten a haláltól, ezer más dolgot sokkal félelmesebbnek talál mint a halált, izgékonysága kerűli a veszélyt, melylyel azonban szükség esetén vakmerőn szembeszáll. Így Hamletnek is, kire vonatkozólag Gervinus említi a most mondottakat, vére és esze: a két sarok, melyen boldogtalansága megfordúl. Maga is teljes tudatában van ennek s világos vallást tesz felőle:

Bizonyára Hamlet lényének nem az akarat ereje képezi kiváló oldalát, ámbár az ő vérmérsékletével rendkívüli önuralom kell ahhoz is, hogy a furcsa álczát, az őrűltség színét, oly kitartóan viselje. Akarja kétkedését legyőzni, akar bizonyosságot szerezni; de mindennek daczára is ez lehetetlen -136- rá nézve: akarata megtörik természetes korlátain. Azonban a fenségbeli kiválóságnak nem egyetlen formája az akarat mértéktelensége. Hamletnél sem ezen fekszik a súly, hanem a korlátlanságra törekvő érzésen. És fájdalma mily féktelen, mily általános, mily mindent átható! Ennek szolgálatába kivánná hajtani a külső és belső világot, a természet egész rendjét s meghódítani vele a lehetetlent. Egyéni szenvedése az emberiség nyomorává általánosúl; külön fájdalma az emberi lét örök kínjába vesz. Schlegel szavait idézzük: «Az ember sorsa áll előtte, mint óriási sfinx, mely mindenkit, a ki félelmes rejtvényét megoldani nem képes, a kétkedés örvényébe taszítással fenyeget.»

Ha a klasszikusoknál a teljes gyöngeség, a kizáró gyarlóság példáit keressük, ott van az Egmont ban Brackenburg, a Stellá ban Fernando s mindenekelőtt Clavigo . Nem új szenvedély miatt hagyja el Máriát, hanem csak kilátások miatt s hűtlenségét mindjárt kezdetben, Beaumarchais követelésére, gyávasággal pecsétli meg. Szégyenítő iratot állít ki kedvesének igazolására és saját gyalázatára. Újra visszapártolván menyasszonyához s meg újra faképnél hagyván őt: sohasem akaratának, hanem csak röpke benyomásainak, szeszélyeinek s mások szellemi felsőségének játékszere. Lágy érzelmességét egyszer a haragos testvér, Beaumarchais, imponáló erélye, máskor Carlos -137- szuverén egoizmusa hódítja meg. Bukása nem a tévedő hős halála, hanem a szegény bűnösé, s szentimentális bucsúja Mária koporsójánál, vőlegényi csókja csak emeli alakjának visszás benyomását. Ilyen alakok Kisfaludy Károly Alexise is Ilká ban s még inkább Stibor vajda fia, Rajnáld. Nemes érzése csak áradozó és tehetetlen; a sanyargatott jobbágyokért, a kiket szán, az elűzött Dezsőért, a kihez ragaszkodik, Gundáért, a kit szeret, igazában mitsem tud tenni, nem képes sem élni, sem halni. Kazinczy Bácsmegyeije is efféle felfogás szülötte. Az ilyen gyöngeség az, a mit kizártunk a tragikumból. Nem a rész szerinti vagy viszonylagos gyarlóság, mely miatt egy, vele kapcsolatos erőnek, kiválóságnak vesznie kell valamely megsértett eszme, magasabb erő, az egyetemes hatalom előtt; hanem a kiválósággal ellentétes, a teljes gyarlóság. A mint a csak viszonylagos erőt még nem találtuk fenségesnek, úgy a csupán viszonylagos gyarlóságot még nem találhatjuk kizártnak köréből. Olyan gyarlóságról szólunk, mely sem támadni, sem ellenállani nem képes; melynek nincs ereje sem a küzdelemre, sem a feláldozásra. Ha ezt kikényszeríti is tőle sorsa: nem érzi benne a felmagasodást, az erőt, csakis a tehetetlenséget és szerencsétlenséget. Erre vonatkozólag mondja Jean Paul : «Miért gyűlöli a költészet annyira a gyöngeséget? Mert ez a feloszlató, erjesztő anyaga minden -138- akaratnak s magának az életnek is, annyira, hogy a mese gépezetében a lélek, melynek dolgoznia kellene benne, lágy holtestté és géppé lesz s ezzel megszűnik a cselekvény: mert akarat nélkül ép oly kevéssé van tett, mint a hogy az állatnak nincs világtörténete.» Goethe maga azt mondja Eckermannak saját ily fajta alakjáról, a Wahlverwandschaften Eduárdjáról: «Én sem szenvedhetem, de szükségem volt rá.»

Ha a tévedő gyöngeség is drámaiatlan, még inkább az a teljesen ártatlanúl szenvedő. Végzete egészen rajta kívül alakúl. A brabanti Genovéva legendájában példáúl, ugyan mi része van a boldogtalan asszony akaratának, sorsa intézésére? A gonosz egész vad erőszakosságával, hatalommal és varázslattal támad rá s hurczolja kínpadra. A kik csak e legendát drámailag feldolgozták, majdnem kivétel nélkül megmaradtak a siralmas felfogásnál. Hebbel erősebb drámaírói érzékének adta bizonyságát, midőn tulajdonképi hősévé nem Genovévát, hanem megrontóját, Golot, tette. Ennek a teljes gyöngeségnek könnyekre számító képe uralkodik a franczia siránkozó komédiában, Destouches tól és La Chaussée tól kezdve, s uralkodik a német érzékeny játékokban, Kotzebue nál, Iffland nál és követőiknél. A szép egészen át van játszva az erkölcsi terére s ez is egyoldalúságában egyszersmind meghamisítva. Csak az embergyűlölő -139- Mainaura gondoljunk, ki visszafogadja házasságtörő feleségét, sőt megnyugtatása okából oly bűnt hazudik magára, melyben ártatlan: e gyáva és hazug morálnak kell a szépet helyettesítenie. Vagy a kártyás Wallenfeldre, kinek alakja a tárgyalás alatt levő körnek, a gyarlóságnak, egy tanúlságos mozzanatára tehet figyelmessé bennünket. A sülyedtség ez, mely a pusztán érzéki élvezetre irányúló ösztön elhatalmasodása és megöröködése: részegeskedés, bujaság, játékosság. Gyarlóság, a mely szinte szenvedélylyé fokozódik; emelkedhetik-e egyszersmind tragikussá? Merőben hiányozván belőle az erkölcsi mozzanat, a szenvedélyt kivetkezteti fenségi színéből a tárgy nyomorúltsága, melyre irányozva van. Ennélfogva küzdelmének és bukásának nem is lehet tragikai benyomása. Lessing is, a hamburgi dramaturgiában, az ilyen jelenségnek inkább csak komikai felfogását védelmezi, példáúl hozván föl Molière fösvényét és Regnard játékosát.

Az ilyenféle gyarlóság tehát, mint puszta gyöngeség és puszta testiség, ki van zárva a tragikumból. A sülyedtség, az érzéki által élesztett és táplált szenvedély, átvezet bennünket egy másik jelenséghez. Oda, a hol a gyarlósággal mint telhetetlenséggel, fölfuvalkodással, kegyetlenséggel találkozunk. A fölfuvalkodás semmibe sem veszi mások jogát, a telhetetlenség mindentől megfosztásukra -140- törekszik, a kegyetlenség kedvét találja szerencsétlenségökben. A rémtetteknek, melyek tehát e téren szükségkép bővében vannak, semmi közük magukban a fenséghez. A pusztán gonosz, hatalmas küzdelmek nélkül, belső nagyság nélkül, a lelki erő szenvedélyes mozgása nélkül, épen nem fenséges. A római császárok, keleti zsarnokok, inquizitorok őrűlt vérszomja, mely valódi küzdés nélkül, önmagában megnyugodva, számbavehető ellenállással nem találkozva, biztosságában elbizakodva, rombol és pusztít: távol van a fenségtől. Egy felől az ellenállás csekélysége, melyet le kell győznie, épen nem mutathatja rendkívülinek erejét. Másfelől meg hatalmát, melylyel visszaél, rendesen nem is maga szerezte; mintegy véletlenül jutott hozzá. Ereje nincs benső kapcsolatban személyiségével. Ez az erő, mely fék nélkül tombol minden ellen, nem a magáé, nem egyéniségének eleme, hanem helyzetének járuléka: uraitól kapta, kiket szolgál, vagy elődeitől örökölte, kiket meggyaláz. E mozzanat fontosságát éreztetik az Ember tragédiájá ban Farao szavai, bár Ádámnak sem ez, sem más megjelenése nem tartozik ide. Luczifer lefesti előtte hatalmát s ő így felel:

A szóban forgó alakok embertelensége inkább az állatihoz, mint az emberi mérték túlságához közelít. Kegyetlensége és vadsága: emberileg véve gyarlóság. Benyomása csak: iszonyodás és undor.

Jellemző fajképe ez alakoknak Nero, Senecá nak Octavia czímű prætextájában. A zsarnok eltaszítja hű nejét, Octaviát, hogy Poppæát ültethesse trónjára. A nászra megjelenik Agrippina, Nero meggyilkolt édesanyja, hogy alvilági fáklyával világítson a vétkes ünneplőknek; a büntetést hirdeti, mely mindkettejöket érni fogja s a maga szégyenét és gyászát, hogy ilyen fiút szűlt. De Nero nem enged: elveszi Poppæát, levereti a zúgó népet s egy távol szigetre űzi Octaviát, hogy ott meghaljon és az ő szíve megszabadúljon a félelemtől. A kar megjövendöli, hogy az új császári pár képei a porba fognak vettetni és sárba tapodtatni. Nero maga élesen világítja meg jellemét Senecával folytatott beszélgetésében, ki visszatartani igyekszik őt atyjafiainak, Plautusnak és Sullának, meggyilkolásától. Párbeszédök legjellemzőbb része így folyik:

Mily üres önteltség s félelmessége daczára is mily súlytalan gőg ez, mely nem önszerzette hatalmát az istenek fölé akarja emelni s mégis az emberektől reszket, csupán szerencséjében bízik s kegyetlenségére támaszkodik. Többé-kevésbbé ilyenek általában a Nero-tragédiák; ilyen alakot mutat Cossa Péter Nerone artistája is.

Rokon jelenséggel találkozunk Kisfaludy Károly Stibor vajdájában. Zsarnoki természete minden ok nélkül dühöng, pusztít, éget és gyilkol. Valóságos ördöge jobbágyainak s mindazoknak, kiket balsorsuk hatalmának körébe vet. És kik ellen dühöng? Szegény földmivesek és vadászok, asszonyok és ábrándozók ellen. A panaszkodó Mátét tömlöczre vetteti, Balázst egy kutya miatt mélységbe taszíttatja, a jámbor tanító Dezsőt megcsúfolva kergeti el, az özvegy Margit asszonyt és leányát lángokba fojtatja s Rajnáld fiát, az ártatlan rajongót, semmivé teszi. Ilyen ellenfeleken mutatkozik-e végtelennek az erő? Fegyveres hatalmával, poroszlói sokaságával csak a védtelenség és elhagyatottság áll szemközt. Hatalmát nem küzdelemmel szerezte, nem is küzdve veszti. Senkivel sem kell megmérköznie, -143- még haláltusát sem vív: a lesben álló Demetert megelőzi a véletlen. A mi ránk hat benne, az csak a gyarlóság féktelenkedése, nem a korlátlanságra törekvő akarat vagy érzés.

Íme a kiválóságnak és gyarlóságnak, a tökéletességnek és tökéletlenségnek egymást kizáró ellentétei, bemutatva nehány sikertelen kísérletben, melyek tragikumba emelésökre törekedtek. -144-

A mondottakból az világlik ki tanúlságképen, hogy a tragikumban a mint a kiválóság nem lehet el gyarlóság híján, úgy a gyarlóság sem kiválóság nélkül, öltözzék bár látszólag az erő színébe s mutatkozzék nem ön-alkotta hatalom magaslatán. Amaz a kiválóság képviselője az egyetemesnek, s nem vele küzdve, hanem neki hódolva, beléje olvadva, egyenes úton vezet hozzá. Mint ilyen, megmarad a tiszta fenség körében. A merő gyarlóság meg teljesen kívül marad e körön s így a tragikumon is.

A tragikumban tehát sem a kiválóság, sem a gyarlóság nem állhat külön magára. Minél inkább egymás nélkül vannak, annál kevésbbé tragikusok: a gáncs és félelem nélküli lovag ép oly kevéssé, mint a közönséges gonosztevő. Önként következik ebből, hogy minél inkább átmegy egymásba a kettő, minél jobban áthatja egyik a másikat, -145- annál inkább tragikai. Leginkább érezzük ezt ott, a hol a kiválóság egyszersmind szembeszökőleg gyarlóság, mint Antigonénél a testvéri szeretet s Hamletnél a fájdalom mélysége, és a hol a gyarlóság egyszersmind kiválóság, mint Rikhárdnál a hatalom vágya s az orleansi szűznél nőiségének rajongó megtagadása. Ebből folyik, hogy a mint eddigelé, a tragikai kiválóság fejtegetésénél, csak oly tökéletességről szólottunk, mely a gyarlóságot nem zárja ki: most is csak olyan tökéletlenségről beszélhetünk, mely a kiválóságot nem szünteti meg, nem teszi semmivé. A gyarlóság annál tragikaibb, minél szorosabb kapcsolatban van a kiválósággal, minél inkább maga az. De nem keveredünk-e ellenmondásba: oly kiválóságot kivánva, a mely egyszersmind gyarlóság, oly tökéletességet, a mely egyszersmind tökéletlenség? Nem az egyetemesről, hanem csak emberi tökéletességről szólunk, mely rendkívüli nagyságában és erejében végetlennek érezteti ugyan magát, de az egyetemessel folytatott küzdelme bizonyítja, hogy még sem az. Nem az pedig amaz öszhangtalanságnál fogva, melyet az általános irányában képvisel. Ez öszhangtalanság oka, a gyarlóság, fekhetik épen kiválósága mértékében, fejlettsége fokozatában, lelki élete tényezőinek egymáshoz való viszonyában. A túlságos nem szűnik meg kiválónak lenni, midőn az egyetemes öszhang szempontjából már -146- gyarlóságnak tünik föl. Képeűl a medréből kicsapó folyam példáját említik, mely magában nem tökéletlen, de az egészre vonatkoztatva már az. Antigone feláldozó ragaszkodása is, csak magát tekintve, nem látszik gyarlóságnak; de ennek színét ölti fel, mikor megfeledkezik hazája iránt tartozó kötelességéről. Tökéletlenségnek láthatjuk az erő féktelenségét ép úgy mint fejletlenségét, vak erőszakosságát mint bénító meggondolatlanságát. Az egyoldalú nagyság is kiválóság, de az egyoldalúság egyszersmind gyarlóság is. A következetlenűl ható erő is fenséges, de következetlenségénél fogva tökéletlen. A kiválóság e gyarlóságában rejlik oka összeütközésének az egyetemessel, mely mindenütt a harmoniára, az öszhang megőrzésére, helyreállítására és érvényesítésére törekszik. A tragikai jelenség mindig gyarlóságánál fogva hívja ki maga ellen az egyetemest, ez által esik áldozatáúl, míg kiválóságánál fogva képes szembeszállani vele. A tragikum fejtegetésénél gyakran és helyesen halljuk emlegetni, hogy nemcsak a bűnök, hanem az erények tévedései idézik fel a megtorlást. Gyulai Pál is, Kemény Zsigmond költészetével foglalkozva, jellemzőleg emeli ki e gondolatot. De ne értsük félre s ne keressünk benne mást, mint a mit tulajdonképen magában foglal. Nem csupán az erényen fekszik a súly, hanem ép annyira ezen, mint a tévedésen. Csak a szavak mások, a gondolat -147- ugyanaz. Tragikai jelenség: a kiválósággal járó gyarlóság, a tökéletlenné vált tökéletes, a tévedéssé lett erény.

Ezek alapján a tragikai gyarlóságot kereshetjük már a kiválóságnak vagy fejletlenségében, vagy mértéktelenségében, vagy egyoldalúságában, vagy következetlenségében. Ez lesz a gyarlóságnak négy fő formája. Zeising , e kérdés magyarázatánál, nem különbözteti meg, sőt nem is érinti őket, hanem mindennemű tökéletlenséget az általa úgy nevezett objektiv tökéletesség mértéktelenségének fogalmában pontosít össze. Minden kétségen kívül van, hogy a tragikum föltételezi a mértéktelenséget: a kiválóság akkor lesz tragikussá, ha túllépi s ezzel megsérti az egyetemes által kiszabott s az egésznek megfelelő mértéket. A tragikum határát épen ez a mérték képezi. Azonban a viszonyok, melyek közt a mértéktelenség mutatkozik, egy-egy tragikai jelenség alaki elemei, nem mindig magát a mértéktelenséget helyezik, egész teljességében, a gyarlóság határozó formájaként velünk szembe. Antigone testvéri kegyelete is, bár túlmegy azon a mértéken, melyet a közérdek szabott eléje, reánk, a helyzet kényszerében, inkább mint egyoldalúság hat. Danton is féktelen, de romlása abból látszik sarjadni, hogy féktelensége el-elernyed, következetlenné lesz magához. Jóllehet a mértéktelenség mindig jelen van a tragikumban, de más-más -148- körülmények között más-más oldalról mutatkozik. Innen már a döntő ok, melyből a bukás következni látszik, nem mindig maga a mértéktelenség; valamely, benne foglaltató mozzanat kiemelkedik s határozónak tűnik föl. A szenvedélynek fejletlensége, majd egyoldalúsága, máskor meg következetlensége. Ez természetesen nem zárja ki, hogy bizonyos esetekben magát a mértéktelenséget, mint ilyent, találjuk első sorban.

A gyarlóságnak e négy fő formája közűl gyakran foly át egyik a másikba: a fejletlen egyszersmind mértéktelen, az egyoldalú meg következetlen is és így tovább. De mégis természetökben annyira eltérők egymástól, hogy megkülönböztetésök nem csak okszerű, hanem tanúlságos is. -149-

Miben áll mindenekelőtt a gyarlóságnak az a formája, melyet a kiválóság, a szenvedély fejletlenségének neveztünk? Hogy nem az erő hiányában, kevés voltában, elégtelenségében, az a csak imént mondottakból világos. A teljes gyöngeség kívül marad a tragikumon. Nem is ezt nevezzük a szenvedély fejletlenségének. Hanem azt a jelenséget, mikor a szenvedély eszmei és érzéki tényezői közűl az egyik feltünően elmarad, szinte elenyészik a másik mögött.

Egyfelől tehát a lelki erőt, nyilatkozásának legalsó formájában, legközelebb a pusztán anyagi erőhöz. Az erőkifejtés már az ember belsejéből indúl ki, de még fejletlennek, az erkölcsi eszme által kellőleg át nem hatottnak mutatkozik. Inkább csak félelmesnek látszik a világra nézve, mint czéltudatosnak a maga szempontjából. A pillanat vészes kitörései, a rontó ösztön nyilatkozásai tartoznak -150- ide. A tettekben inkább a rombolás kedve, mint az egyén saját érdeke, ennek teljesebb meggondolása nyilatkozik. Egészen közel állanak a természet pusztító, vak erőihez s e közelséget fejezik ki a közbeszéd elterjedt képei is, melyekkel az e fajta jelenségeket összekapcsolni és jellemezni szoktuk. A dühöngőt kitörő vulkánhoz, a féktelen hódítót mindent elsöprő viharhoz, a vérszomjast tigrishez, a csábító asszonyt kigyóhoz, a mérgest sárkányhoz hasonlítjuk, e vad erőkben az általok nyilatkozó hatalom természetét jelölve meg. Bár az efféle erőben is megvan már az öntudatosság, bizonyos czél szerint cselekvés; de erről a mozzanatról figyelmünk szükségkép elsiklik s eszthetikai benyomását, mint Vischer megjegyzi, a mozdulat hatalma határozza meg. Már szenvedély, de még nem páthosz, csak, a görögök kifejezésével: thümosz. Szenvedély, melyben az erőkifejtés rendkívüli hatalma háttérbe szorítja a szellemi tartalmat. Kétségkívül valami benső az, a miből kiindúl, a mi a vért felkavarja, az erekben lobog, a szavakban zúg s a tettekben féktelenkedik; de ezek tombolása mégis mintegy vak erőnek tűnik föl. Hatásukban a bámulat majdnem egészen beleolvad a félelmesbe. A közbeszédben vak szenvedélynek mondjuk, vaknak, mely nemcsak embertársai érdekét s az egyetemes korlátait, hanem saját czélját sem igen látja. Ha lát is, látása nem Rikhárdnak -151- mélyre és messzire ható tekintete, hanem csak a legközelebb esőre irányúló. Ilyen a mankójára támaszkodó Northumberland kitörése, IV. Henrik második részében, midőn Morton hírűl hozza neki, hogy a lázadás elbukott s a csatamezőn Hővérből Hűltvér lett: fia, a hős Percy, elesett. Az agg elveti mankóját, kór-kötelékeit, hogy boszút állni harczi mezbe öltözzék s rémes átkokban tör ki:

Ím e kitörésnek az egész világ ellen törő bőszűltségében mennyire elenyészik a szenvedély eszmei sugallata: a fiát vesztett atyai szív keserve. De Northumberland egész pályáján (már II. Rikhárd ban), fondorlatai és erőszakosságai között, mindenütt háttérben marad az erkölcsi indíték az áskálódó, nyugtalan, megférhetetlen természet nyilatkozásai között. E természettel találkozunk, a düh magaslatára korbácsolva, az érintett jelenetben. Ugyanezt a hangot halljuk az athéni Timon híres asztali imádságában, a hálátlan barátainak adott -152- gúny-lakomán, s a féktelen kitörésben, melylyel elkergeti őket, elátkozván az egész világot:

Petur heve is ilyen hatással van ránk, midőn a békétlenek előtt a királyné véres képét viselő paizst felmutatja. Petőfi Tigris és hiená jában, szintén ilyen vad kitörésekkel akarja Boricsban és Predzlavában a tragikai erőt éreztetni; de folytonosan ellensúlyozván ezt valami mókázó czinizmussal, melyet a franczia romantikusoktól tanúlt s nem tudott elég tapintattal és ízléssel alkalmazni, maga rontja meg hatását.

E jelenségek benyomása, mint már említettük, ingadozik a természeti vak hatalom, meg az öntudatos lelki erő hatása közt. Az anyagi erő nyilatkozásának legalsó fokán, a hol az főkép külső ráhatás: nyomás, lökés, taszítás által jő létre, mint a lavináknál, tűzhányóknál, tengeri vészeknél, fő fontosságú a mennyiségi mozzanat: a nagyság, a sokaság. Itt, a lelki erő kifejeződésének kezdetleges fokozatán, hasonlókép nagy jelentőségű a tömegesség. A nép fékevesztett szenvedélyei, háborúk vagy forradalmak alkalmával, mind a tárgyalt forma körébe esnek. Emlékezzünk Teleki Kegyencz ében az Aëtius meggyilkoltatása miatt forrongó tömeg dühére, vagy a párizsi csőcselékre, -153- mely Dantontól az arisztokraták halálát követeli. Nem egy ilyen képet fest Eötvös regénye, Magyarország 1514-ben , melyek közűl a legkiválóbbak egyike a Telegdi budai nyárilakát ostromló parasztság rajza. Ide vezet bennünket Julius Caesar ban a forumra gyülekezett nép dühe is, mely Antonius lázító beszéde után üszköt vetni rohan Brutus és társai házára. A Krisztus halálát követelő tömeg ordítozása: feszítsd meg.

A szenvedély fejletlensége mintegy fogalmában rejti a kitörést az egyes ember kiszabott köréből s ezzel megsértését az egyetemesnek. Ha legbensőbb forrásában erkölcsi is, s ha kifejlődésének egyes mozzanataiban hősiséggé emelkedik is: fenséges voltát a kitörés hevének, az erőkifejtés izzó hatalmának köszöni. Annak az erőnek, mely meggondolás és kimélet nélkül ront és gázol le minden ellenállást. Hatalmának, nyugodjék bár testi erejében, kiváló helyzetében vagy csábító szépségében, uralkodó eleme, megmásíthatatlan természete az, hogy pusztítson. Ha mindjárt csak azért, hogy nyilatkozzék, hogy kifejezze valóját s érvényesítse magát. Ádázsága nyilatkozik szavakban s a rémtettek tömegében. Jelensége már, ha alacsony fokon is, de kétségkívül tragikai: ereje kiváló, küzdelme félelmes, bukása megrendítő. Épen nagy ellenekkel folytatott küzdelme, s személyiségében gyökerező ereje által különbözik, elég élesen, attól -154- a biztosságban nyugvó gonosztól, melyet fentebb láttunk s kizártunk a tragikum köréből. A két jelenség között mutatkozó eltérést tisztán érezhetjük Byron Sardanapal ján és Marlowe Tamerlan ján. A mongol puszták királya mindent egyedűl magának köszön; hatalma és vérszomja egyiránt: ő maga. Pásztorfiúból küzdi föl magát a mérhetetlen Kelet rettentő urává. Győzhetetlennek látszó vészes erő: egyike isten ostorainak. A perzsa Mycetestől elragadja koronáját, míg vetélytársát, Kosroest, elejti; a hatalmas Bajazid császárnak tengernyi seregét szerteszórja s magát, három vazall-királyával együtt, hatalmába keríti; az egyiptomi szultánt s arab fejedelmet szintén megveri és leigázza; még boldogságát, a királyi Zenokratét, is úgy rabolja. Hatalmas birodalmakat, mint hangyabolyokat, dönt össze s lábával koronákon tapodva jár. Veszett düh tombol benne minden ellen, a mi önként nem veti magát alája. A nyakaskodó egyiptomi szultán előtt így jellemzi őt követe:

Győzelmi mámora szint ily őrjöngő. Fölégeti a városokat, legyilkoltatja a szűzeket, vízbe fojtatja az asszonyokat és gyermekeket, lemészároltatja a férfiakat. Diadalkocsiját eléje fogott és korbácsolt királyokkal vonatja, kiket «Ázsia hízott dögeinek» csúfol; a babiloni helytartót czélpontúl akasztatja a falra, s a rabúl ejtett török császárt ketreczbe zárva hurczoltatja magával. Ránk nézve némi érdekkel bírhat a magyar Zsigmond király epizódikus szerepe. Mikor Tamerlán elveszti Zenokratét, dühe a végzet s az istenek ellen fordúl: azokat akarja megfosztani trónjuktól. A halálos csapás akkor sújtja, midőn Mohamed templomát és könyveit égetteti el.

A gyilkosságoknak e tömege, ez a kedvtelés a szörnyűben, duskálkodás a rémesben egyik jellemző vonása az ó angol drámaíróknak, kiknél a gondolat és érzés végletessége természetesen együtt jár a nagyzó, bombasztos stíllel. Preston Kambizes ével kezdődik a véres és rakonczátlan -156- költészet, melybe, nehány évtizeden át tartott uralkodása után, Shakspere oltott nemesebb csirát. Kyd , Peele , Greene , Nash , Lodge mind a féktelen, vad indulatok költői, a fejletlen szenvedélyé, mint mi neveztük. Tragikumunknak egyszerű eszméje, hogy: a kiontott vér megint vérontást követel, az æschylosi mondás: «halálért új halált s a tettre szenvedés». A bennök nyilatkozó titáni vonást, képzelődésök zabolatlanságát, hatalmas erőfeszítéseiket és lázas természetlenségöket, művészi törekvésöket és felfogásuk nyerseségét Gervinus találóan és elmésen hasonlítja össze a német Sturm - és Drang -korszak költőivel. Shakspere maga is, legalább az egy Titus Andronicus ban, teljes mértékben hódolt e stilnek, melyet korának erkölcsi viszonyai, felfogása, hangulata, ízlése teremtettek. Marlowe népszerűségét mintegy ennek fegyvereivel kivánta a maga részére hódítani. Az elfajúlt római császárság iszonyainak kellő közepébe vezet, hol erkölcsöt, észt, emberséget lábbal tapod egy, boszútól lihegő fúria, Tamora császárné s fekete szeretője, a szörnyeteg Áron, Titus Andronicus és házanépe ellen dühöngenek, ki Tamorának, az általa foglyúl ejtett egykori gót királynénak, egyik fiát feláldozta saját, harczban elesett gyermekei árnyának megengesztelésére. A szerecsen Áron, ki lelkét oly sötétnek kivánja, minő az arcza, nemcsak eszköze Tamorának, hanem önkéntes -157- kifejezése saját ádázságának. A leggonoszabb Shakspere minden gonosztevői közt, ki elátkozza azt a napot, melyen valami rosszat nem mívelt, bár ez átokból igen kevésre jut. Ellenségének kezébe kerűlvén, diabolikus humorral dicsekszik:

A rémtettek sorozatában, melyeknek ő a központja bele van olvasztva Róma és Görögország egész tragikai mondája: az őrülést tettető Brutus, a leányát leszúró Virginius, Tereus és Progne, Atreus és Thyestes, s egy-egy vonás még sok másból. Áron leöleti Titusnak ártatlanúl gyanúba kevert két fiát, meggyaláztatja és eléktelenítteti leányát, megcsonkíttatja magát az apát, ki meg a boszú órájában ételnek tálaltatja fel a császárné elé fiait, azután megöli őt férjével, Saturninnal, együtt. Az iszonynak e hajmeresztő jeleneteiben azonban élesen van kifejezve a tragikai megtorlás gondolata. Titus Andronicus diadalmámorában lemészároltatja az előtte térdein esdeklő gót királyné fiát, s ezzel idézi föl maga és övéi ellen a nemezist. De különös figyelemre méltó még egy más mozzanata is az expozicziónak, melyet egészen Shakspere csatolt egy régibb, hasonló tárgyú darabhoz. E mozzanat -158- kiváló jelentőségére nincs elég figyelemmel Ulrici sem, ki a kommentátorok közűl legalaposabban foglalkozik Titus Andronicus tragikai eszméjével. A harczból megtérő hadvezér, szenvedélyes felindulásában, majdnem ok nélkül szúrja le fiát, Mutiust, ki testvérének, Laviniának, kezét a császár helyett Bassianusnak szánja. Ezzel Titus magán is megsérti azt az érzést, a szülői szeretetet, melynek imént mások sérelmével adózott: így mintegy maga irányozta családjára a végzet sújtó kezét. Házán a szörnyű pusztulást Áron hajtja végre, Tamorának és magának szolgálatában. Tifoni bombasztjai alig fejeznek ki érdeket, hatalomvágyat, szerelmet, tisztán csak valamely ádáz indulatot. Ennek az ádázságnak, a szenvedély fejletlenségének megtestesűlése a mór: elemi csapás az emberi nemen. Dühe, mint maga jellemzi, a bérczi oroszlánnak, a bősz vadkannak, a tengernek zajgása: szinte vak természeti erő.

Az ilyen alakok azok, melyek tragikai felfogásának nehézségére s drámai feldolgozásának veszélyeire utalva, írja Kemény Zsigmond a következőket: «A színműíró e tárgyaknál igen hamar bukhatik, mert a feltétlenűl gonosz csak iszonyt, a feltétlenűl aljas csak undort, az ok nélkül szenvedő ártatlanok sorsa csak bősz ingerűltséget költ bennünk, és a katasztrófnál könnyen történhetik, hogy nem a költői igazságtételt érezzük, hanem csak azt a csömört, -159- melyet egy ronda rovarnak eltapodása okoz, vagy azon épen nem költői újongást, mely egy dühös bikának leveretésekor tör ki keblünkből. S mi köze lehet ez érzésekhez az eszthetikának?»

Az ádázság, mint az eddig említett példák némelyike is mutatja, nem mindig múló lelki tulajdonság, mely egyszerre kitör, kitombolja magát s azután ismét lecsillapodik. Lehet az embernek egész szellemi mivoltát meghatározó, sőt magában foglaló tartós, állandó állapottá. Ilyenkor, ha a lélek egész munkásságát táplálja, minden erejét irányozza, valamennyi tehetsége fölött uralkodik: gyűlölködésnek nevezzük. Nem gyűlöletnek, mert ez sarjadhat tisztán erkölcsi magból, a jónak szeretetéből, csakhogy tagadólag fejezi ki. A gyűlölködés fejletlen szenvedély: erkölcsi eleme homályban marad, az érzékivel szemközt majdnem semmis. Bár a gyűlölet szintén állandó indulat, de mégis csak bizonyos alkalmakkor tör elő, mintegy újra és újra kihivatva bensőségéből. A gyűlölködés úgy szólván soha sem szünetel; maga keresi, hajszolja az alkalmat, hogy kitörhessen: valósággal megöröködött thümosz. Nem irányúl általában jóra vagy rosszra, nem az emberekre, valójuk erkölcsi jelleménél fogva, hanem természete szerint inkább fajokra, osztályokra, felekezetekre. Eötvös regényében a Telegdi házát feldúlni készülő csőcseléket Gáspár az ő és családjának rettentő szenvedéseivel -160- izgatja. Azt kérdik tőle, hogy az elsorolt gazságokat Telegdi követte-e el rajta? «Telegdi nem, válaszol a bujtogató; nem az ő jószágán születtem s így nem ő vala hóhérom. De nem úr-e ő is, olyan mint a többiek? Az úr őt s övéit adta kezeim közé s én rajta fogom állani boszúmat.» Ily gyűlölködés töltött el a vallás-háborúk korában egész nemzedékeket, melyeknek csak igen kis töredéke bírt fogalommal a vitás kérdések jelentőségéről. Ily természetű szenvedélyek dühöngöttek a párizsi vérmenyegzőben, melyet Marlowe szintén dramatizált. A gyűlölködés jellemző példáit találjuk nála és kortársainál.

Ott van legkiválóbb fajképeűl Barabás, a gazdag máltai zsidó . Lelke a gyűlölködés őrült végletein jár. Története azon kezdődik, hogy Farnese, a spanyol kormányzó, elvéteti mindenét hadisarczban a törökök számára. Barabás ellene mond a rablásnak; de vesztére. Büntetésűl házát is lefoglalják apáczaklastromnak s ő semmi módon nem férhet hozzá kincséhez. Vadállatként bánnak vele s vadállattá teszik. Cselen és boszún gondolkodva, közeledik hajnal hasadtakor egykori lakása felé:

Drágaságait, leánya segítségével, visszalopja; új házat vesz s megint gazdag és hatalmas. Kezében van a boszú eszköze: «Izraelnek megátkozott áldása.» Leányának, Abigélnek, két keresztyén kérőjét, kiknek egyike a kormányzó fia, koholt levelekkel egymásra uszítja s egymás által öleti meg. De Abigél szerette az egyiket s kétségbeesésében megkeresztelkedik és kolostorba megy. A felbőszűlt Barabás így dühöng rabszolgája, Ithamore, előtt:

Ördögi munkája tovább foly előttünk, mindig több és több iszonyt halmozva össze, egy valóságos pandæmonium képeűl. Abigél gyónása elárúlja apjának gaztetteit. Barabás, hogy megmenekedjék, megfojtatja a gyóntató barátokat. Az apáczák számára meg méreggel kevert ételt tétet a kolostor küszöbére, s hogy el ne árúlhassák, Ithamoret is megmérgezteti, kedvesével együtt. De későn; már be van vádolva a kormányzónál. Azonban az ő szörnyű furfangja a halálbüntetést is ki tudja játszani s Maltát elárúlja Szelimnek. Dühe már nem éri be a máltai keresztyénekkel, jóltevői ellen fordúl s a városba segített törököket is meg akarja rontani: a katonákat levegőbe röpíteni s a basákat égő kútba sülyeszteni. De végre maga esik bele, bősz átkok között pusztúlva el.

Íme Shylock őse, elemibb, durvább, rémletesebb kiadásban. A gyűlölködésnek, mely szinte áldozatkészszé emelkedik vagy fajúl, legmesteribb képe: a velenczei zsidó. Gyűlöli Krisztus híveit mind összevéve, s különösen gyűlöli Antoniót. Nemcsak mert keresztyén, hanem mivel nagylelkűsége leveri a kamatlábat s árt az uzsorás piszkos mesterségének; aztán meg mivel a Rialtón vérebnek és hitetlennek szidalmazta s ünneplő ruhájára köpve meggyalázta. Leányának ama Barabás fajtájából kivánna férjet, s midőn Jessica megszökik Lorenzoval, kapzsisága fölülkerekedik atyai fájdalmán. -163- Szeretné, ha holtan heverne lábai előtt, de az elrabolt drágakövekkel fülében; ha gyászpadon feküdnék, de koporsójában lennének az aranyak is, melyeket most Génovában tékozol. Azonban a kapzsisággal magával, Shylock csak a sülyedtség képét mutatná s utálatos lenne. Gyűlöletével fölibe emelkedik kapzsiságának, melybe atyai fájdalma és szégyene olvadt. A keservet elnyomja benne a kapzsiság, a kapzsiságot a gyűlölködés. Kivánja, hogy, bár pénze vesztével, boszút állhason Antonión s benne a keresztyéneken, kik megcsúfolták, megrabolták s boldogtalanná tették. Indulatainak ez a fokozata, egymás mellé állítása és egymáshoz mérése, majd meg a legerősebbe, a gyűlölködésbe, beleolvasztása: mesterien van kifejezve Shylocknak Solanioval és Salarinoval, utóbb Tuballal folytatott beszélgetésében. Számítása Antonio meggyilkolására, minden élessége mellett is, vak: vakon nyugszik meg a kötés betűjében s vak szívóssággal ragaszkodik hozzá. Vaksága juttatja a másnak ásott verembe s az a megtört ember, ki a doge tanácstermét elhagyja, nem Shylock többé. Míg Marlowe a zsidónak tisztán a középkori legenda által színezett képét festette, melyre a még ma is élő babona minden képtelenséget rákent, Shakspere is e képzelt alakot vette alapúl, de okoskodásában, igyekezetében, egész mivoltában a valószerűség magaslatára emelte. -164- Szenvedélyének fejletlenségére, állati voltára azonban világosan ráutal Gratiano, ki a tárgyalás alatt átkozván az ádáz zsidót, többek közt így beszél:

Mind a gyűlölködés példái. E közt meg a gyűlölet között tisztán érezteti velünk a különbséget Hamlet alakja s Kemény Barnabás deákja a Zord idő ben. Sorsuk között van némi rokonság. Mindegyiköket véres ármány fosztotta meg atyjától. A hős dán királyt rejtőzködő gazság ejtette meg, melynek sikerűlt még magát a gyilkosságot is titokban tartani; de Hamletnek, élete bálványán kívül, mindenét meghagyta: fényt, hatalmat, reményt, szerelmet. A dunamenti várurat, Barnabás atyját, szörnyű erőszakkal mészárolták le, vadállati vérszomjjal és prédavágygyal, nemcsak megölve, hanem megrabolva és meg is becstelenítve őt, egész rokonságát kiírtva, árváját pedig nyomorba, csúfságba, gyalázatba taszítva. A két apa árnyéka boszúra hívja föl gyermekeit. Az öreg Hamlet lelke megtorlást kíván fiától; de csakis magán az áruló Claudiuson. Szívére köti, hogy elméje maradjon tisztán s még anyja büntetését is bízza az égre. Barnabás lázas képzelete előtt is megjelenik a -165- kisértet, ki atyjának nevezi magát, arra buzdítva őt, hogy írtsa ki a rablókat. Igen, de a gyilkos Kinizsi már meghalt, a bitorló nagybátya mag nélkül múlt ki, a rablott birtok idegen kézre kerűlt. «Hol találom hát őket?» kérdi a kisértettől Barnabás. «Az egész országban», feleli ez. «Mi a jegyök, hogy rájok ismerhessek?» «Arczukon az öröm, szívökben a boldogság, testökön a gazdag ruha»; így szól az atya. Hamlet boszújának Claudius, az egy gonosz, van czélúl mutatva; Barnabásénak az egész világ jobb fele. Íme a különbség kettejök utasítása, s ezzel lelkök és pályájok közt. Mindegyiköket őrület kerűlgeti; de Hamleté csak színlett, melyhez eszközűl folyamodik boszúja sikerére, míg Barnabásé valóban démoni eszeveszettség, romboló düh. Hamlet igyekszik híven megmaradni utasításának korlátai között; keserve anyjával szemben is kitör ugyan s átlépi a megengedett határt, de gyűlölete csak egy emberben, mostoha atyjában, öszpontosúl. Azt mondja Oféliának: «a ki már házas, egy híján hadd éljen.» Egy híján! Gyűlölete csak ez egy ellen irányúl s rajta kívül csupán azokat tiporja le, a kik ellene szegűlnek vagy akadályozzák. Ezeket is inkább öntudatlanúl, saját tragikai veszedelmébe keverve, magával a bukásba rántva, mint czélzatosan. Barnabás, a mint kiszabadúl a dobokai klastromból s fegyvert kap kezébe, mint a ketreczéből kitört tigris, mindenkit ellenségének -166- néz s szétmarczangolni szeretne. Hamlet gyűlöli a bűnt s képviselőjét, Claudiust; Barnabás gyűlöli a boldogokat és nemeseket, s legyilkolja Elemért, csupán mivel ő a legnemesebb és legboldogabb mindazok között, a kikkel találkozott. Hamlet, ha sikerűlne neki megállani boszúját, betöltöttnek tartaná élete feladatát; Barnabás soha, míg csak örvendezők és hatalmasok vannak a világon. A bűnt kiterjesztve, megtagadja az erkölcsi eszmét, míg a dán királyfi önkínzó féltékenységgel tartózkodik megsértésétől. Csak a bizonyosságot keresi, hogy boszúja igazságtétel legyen; a bősz deák meg minden áron hatalmat akar a kezébe keríteni, hogy szemébe kaczaghasson az igazságnak. Árulás követtetett el rajta s mivel karja az árulókat már nem érheti, azt hiszi, az egész világnak árulással és boszúval adósa. Dühtől tajtékozva áll boszút a keresztyénségen, a magyarságon, a nemeseken és erősökön. Mindazokon, a kiknek semmi köze ugyan az ő nyomorához, de fenségökkel csúfolni látszanak alacsonyságát, hitökkel hitetlenségét, nemességökkel elveteműltségét. Mikor a Boldogasszony budai német egyházáról, melyben egykor atyjának hűtlensége kimondatott, leüti a keresztet, a koronát teszi föl ádázságára. A gyűlölködés képe, szemben a gyűlöletével.

Az erkölcsi rút, a gonosz, külsőkép főleg hamis alapra épített, önmagától megsemmisűlő munkájának -167- alaki visszásságában jut kifejezésre. De egészen önkénytelenűl keressük lelkének megfelelőjét személyes megjelenésében is, a rútat követelve mintegy a gonosz természetes formájának. Törvényszéki tudósításokban rendesen kiemelve olvassuk a vádlott visszataszító alakját. Nagy költőknél is találkozunk ilyen hajlammal. Már Homér a veszekedő természetű Thersitest megfelelő rút külsővel mutatta be. Őt, a ki mindig kész «gyűlölséges szidalommal» illetni Agamemnont, Achillest és Odysseust, s

III. Rikhárd szörnyalakja csodás erejű motivummá van szőve tragédiájába; Áron szerecsen, ki azzal dicsekszik, hogy arczának megfelel lelke is; Moor Ferencz «minden emberfajnak csúfjából alkottatott össze»; Kemény majdnem szörnynek festi Barnabás deákját. A szinészek is, különösen régebben, az intrikusokat, gonosztevőket általán szerették rútaknak ábrázolni. Rútság alatt itt természetesen nem azt értjük, a mit Köstlin a természet tragikumának nevez, értvén alatta a külső és belső -168- adományok s erők között mutatkozó aránytalanságot. Ide sorozza a testi gyöngeséget, betegséget, bénaságot, tisztátalanságot s egyéb rútságot, és a négert, mongolt, malájt tragikai emberfajoknak nevezi. Mi itt az alak rútságáról nem mint a lélek ellentétéről, hanem inkább mint megfelelőjéről, kifejezőjéről szólunk.

Az ilyen értelemben vett rútság nem szükségkép torz vagy épen szörnyű. Sőt a formák, mint Vischer kiemeli, lehetnek szépek; de a mozdulat, melyben a lélek kifejezésre jut, az arcz, melyen a jellem bizonyos állandó vonalakkal tükrözik, csak annál rútabb. E le nem törűlhető, rájok vésődött bélyeg megrontja a lelki fenség kifejezésére hivatott alakot, «midőn a nemes emberképbe a leskelődő tigris s az alattomos macska látszik benyomúlni». Ilyenűl áll előttünk Webster fehér ördög e: Vittoria Corambona. Kedvesét, Brachiano herczeget, ráveszi, hogy a maga feleségét s az ő férjét, kik szerelmöknek útjában állanak, tegye el láb alól. Vád alá kerűlvén, gúnyolódva, sikoltozva, átkozódva száll biráival szembe. E tárgyalás a drámairodalom leggazdagabb s legerőteljesebb jelenetei közé tartozik. Megszökve a javító házból, melyre itéltetett, hasonló daczczal fogadja kedvesének dühöngését, ki hűtlenségről vádolja a firenzei herczeggel. Utoljára sem enged; kicsikarja tőle a bocsánatkérést s kényszeríti, hogy feleségűl vegye. Két ház szörnyű pusztulásának -169- lesz okává; de vakmerősége akkor sem hagyja el, mikor végre szembe jut a kikerűlhetetlen tőrrel. Mint Taine mondja: egy rima arczátlanságával s egy császárné bátorságával fogadja.

Őt s a jelenségek egész körét, melybe tartozik, a tragédia utolsó szavaival jellemzi Giovanni, Brachiano herczeg fia:

A mi benne csábít, az nem a báj, nem az az örökasszonyi, melyet Kleopatrában láttunk, hanem valójának démoni hatalma, mely mindenkinek föléje képes kerekedni. Rokona, bár nem mindenben, Hugo Viktor nagyobb művészi jelentőségű Borgia Lukrécziá jának. E szép fúria ördöge egy egész országnak s a Barbarigo-palota mulató ifjai a hajmeresztő vértetteknek majdnem végetlen sorozatát dobják arczába. Ijesztő rém Itália fölött, az egész világ réme, mindenható nyomorúlt. Ilyen alakok iránt nehéz részvétet ébreszteni: csak gyűlöletünk és megvetésünk kíséri őket mindaddig, míg valamely emberi érzés által állati vadságukból megtisztulásra nem törekszenek. Lukrécziában az anyai szeretet ébred föl, mely azonban egyúttal nemezisévé lesz. -170-

A szenvedélyben két mozzanatot különböztettünk meg: az eszmeit és az érzékit. Ennélfogva fejletlensége is állhat úgy az egyik, mint a másik elem hátramaradásában. A thümosz, melynek különböző jelenségeit elsoroltuk, az eszmei mozzanatot mutatta alárendeltnek: a szenvedély merőben érzékinek, a lélek által át nem nemesítettnek a természeti vak erőkhöz közelállónak látszik. De a szenvedély kétségkívül szintén fejletlen lesz akkor is, ha az eszmei mozzanat felsősége, uralkodása mellett az érzéki tűnik föl elenyészőnek. Az eszmei fölemelkedés megvan: de az áldozatkész elszánásnak, a magasztos lelkesűlésnek, a végetlen érzetének nem ad nyomatékot az érzéki erő, mely jogait megvédhetné és hatását biztosíthatná. Oly fény, melynek nincsen melege. Tettekben nem tör ki, hatalmasabb küzdelemre nem szánja el magát, sőt úgy van meggyőződve, hogy ebben valóját tagadná -171- meg. Az erő, mely benne nyilatkozik, inkább a világtól való tartózkodásra, saját magában az emberinek legyőzésére, mintsem kifelé érvényesítésére irányúl. Az érzékit magában nem szelleme szövetségesének és segítőjének, hanem ellenségének tekinti. Az egyéni lét előtte: egy disharmonia megtestesűlése; a külső világ előtt meghajlik, rabjává lesz a viszonyoknak, csakhogy a maga ellen vívott küzdelmet diadallal végezhesse. Bár hódol a legfensőbbnek, hódolata nem munkás, nem arra törekszik, hogy azt a világban győzelemre segítse, hanem hogy, magát bensejében neki szentelvén, a világtól minél teljesebb mértékben elszakadhasson. Kötelességét a lehető legszűkebb körre szorítja s megfeledkezik arról, hogy valamely összeségnek tagja s mint ilyennek is lenne tennivalója. Helyzete, állása, viszonyai kötelességeket szabnak rá, melyeket nem levén képes öszhangba hozni lelkének eszmei tartalmával, nem is teljesít. Ehhez a szenvedély érzéki eleme is szükséges lenne, törekvés a kifelé hatásra. Így aztán csalódásban él és vesz.

Csalódása kétféle lehet. Vagy az, hogy emberi feladatát teljesítettnek hiszi benső életében, feláldozásával, lénye érzéki felének legyőzése által, kötelességének betöltésével, melyet a maga elvontságában fog föl; vagy pedig az, hogy teljesítésében sérelmet lát eszmeileg felfogott kötelessége irányában. -172- Példák: amarra Imre királyfi, ki a veszprémi Szent-György-kápolnában testi és lelki szüzességet fogad s a szent gyakorlatokban elhervad; emerre Géza király, ki kelletlen koronája miatt vezekel s végre is megtörik súlya alatt. Az ilyen alakok küzdelme saját eszmei álláspontjuk féltékeny megőrzésére terjed s midőn ezzel az egyetemest szolgálni hiszik, mely az egyéntől, léte különböző oldalainak megfelelőleg, kötelességei egyetemes felfogását és tevékeny érvényesítését kivánja, voltakép elszakadnak tőle. Ebben rejlik a különbség köztök s az egyetemesnek hódoló hősök között, kik a szenvedélynek eszmei és érzéki teljességével képviselik érdekét s a betöltött kötelesség tudatával élnek és halnak. Géza és László királyok között megvan a testvéri rokon vonás; de mégis mennyire elütnek egymástól! Mindkettejök szívében ugyanaz az isteni félelem; de ennek teljességében amaz földre csüggeszti bánatos fejét, mig ez bátran tekint az ég felé s szembe száll ellenségeivel. Ép ily világos a különbség a hős közt, kinek szenvedélye érzéki irányban fejletlen, és a föltétlenül gyönge, a kiválóság híján levő közt. Amaz is gyöngének látszik; de gyöngesége nem föltétlen. Az ellenséges viszonyok, melyekkel nem akar és nem tud megvívni, gyöngének mutatják, holott nem egészen az. Csakhogy lelki ereje befelé irányúl, önmagának teljes legyőzésére, a világi érdekektől való elszakítására. -173- A földi természetnek e szorongatása, az élet kötelékeinek eltépésében mily keserű küzdelembe kerűlhet. E küzdelem hangulata uralkodik az ilyen jelenségeken: nem a győztes és győzhetetlen eszme lelkesedése, hanem a félreértett hivatás, a félreismert kötelesség szorongása és fájdalmas páthosza.

VI. Henriknél nem lehet gyarlóbb uralkodót képzelnünk: valóságos báb-király. Greene Róbert , ki a Shakspere ének alapul szolgáló drámát írta a fehér és piros rózsa harczáról, egészen a jelentéktelenség hátterében hagyta. Innen emelte ki Shakspere , hogy gyarlóságáról oly művészi képet adjon, melynek hiába keressük párját. Midőn gyámoltalanságát a rémtettekkel forrongó kor viszonyai közt oly éles világításba helyezte, egyszersmind kiválósággá emelte. A mi e bősz, fékevesztett szenvedélyek között ily tehetetlen: az, alapjában, mély kegyesség, az isteninek buzgó, megható keresése. Az ádáz külső és belső harczok idején a kegyes király romlásává lesz Angliának. Mert mi más burjánoztatja a gyomot, mint az enyhe lég; mi teszi a rablókat vakmerőkké, mint a túlságos szelidség? A franczia háború csapásai, az orleansi szűz diadalai után a király keserv és felindulás nélkül köti meg a szégyenteljes békét. Ő megelégszik bármivel, mi istent dicsőíti. Sem országa, sem szerettei érdekét megótalmazni nem képes. Glosterre -174- súlyos vádakat emelnek előtte a nagyok és felesége; de ő oly ártatlannak tartja, mint a kisded bárányt s a szelíd galambot. Védi szívvel-szóval, senkiről nem tehetve föl rosszat; de megvédelmezni nem tudja s elnézi halálra hurczoltatását. Panaszában a tehénhez hasonlítja magát, mely csak bőgve fut alá-fel s nézi, merre viszik gyönge borját. Az ellene törő mozgalmaknak sohasem lesz igazán urává: de nem is akar. Nem foghatja meg, miért pártolnának el tőle hívei:

Nem érti, hogy az enyhe, lágy szív csak enyhe, lágy időben van helyén. A harczok zúgása közt a háború istentelenségéről elmélkedik s Cade lázadásakor könyörülettől szorongatva jajdúl föl: mentse isten, hogy annyi árva lélek szablya által veszszen el. A towtoni síkon, míg ellenfele, Eduárd, trónjáért csatáz, félrevonúl s arról ábrándozik, hogy mi boldog élet volna az: nem lenni több egy egyszerű juhásznál. Clifford és a királyné elűzték a -175- csatából, mert jobban megy, ha távol van: ő képzeletben egy más világot sző magának. Az idilli kép, melyet a pásztoréletről fest, megható, gyöngéd és fájdalmas. De szétrebbentik, szörnyű ellentétül, a következő jelenetben az apagyilkos fiú s a fiúgyilkos apa, a polgárháború iszonyának képei. Megveretve, imádságos könyvével bújdosik s az erdőkerülőkkel, kik foglyul ejtik, inkább a révpartra jutott hajósnak nyugalmával, mint a hajótöröttnek kétségbeesésével beszélget. Szintén ezzel a nyugalommal engedte át trónját, megfosztva gyermekeit örökségöktől, a Yorkoknak; ezzel törődik bele végső bukásába;

Azonban épen gyarlósága a jellemző erőnek mily hatalmával van időről-időre kiválósággá fordítva s ezzel az ok és okozat szoros egységébe foglalva! Szívének teljes tartalma: a szinlés nélküli, mély, feláldozó vallásosság, istennek félelme, az ő akaratában megnyugvás határozza meg egész valóját. Ez alapvonás adja meg kegyes, babonás és tehetetlen alakjának mélységét. Vallásossága megadóvá teszi: minden szenvedést, a mi reá van mérve, vezeklésnek tekint a Lancaster-ház bűneiért; -176- de egyúttal föl is emeli: szinte jóssá teszi, a jövendők képét tárja föl szemei előtt. Látja, mint lesz egykor Richmond hazája áldására, helyrehozva mindazt, mi most ő általa veszendőbe ment; de látja előbb Rikhárd rémkorszakát is, ki gyilkos kardjával kezében prófétának nevezi áldozatát. A rövid jelenet, mely Henriket Beaufort kardinálisnak, Gloster gyilkosának, halálos ágya elé vezeti, az emberi szívnek legnemesebb húrjait rezdíti meg. A lélekmardosás, melyben a nyomorúlt vergődik, a gonosz élet iszonyú végét mutatja. A tiszta szívű király előtte áll és imádkozik:

Esd a haldoklónak, ha lelki üdvre gondol, remény jeleül tartsa föl kezét. De az a remény jele nélkül hal meg. Warwick a rút élet következésének mondja halálát; ám a király keresztyéni alázattal sohajt föl:

Mint Schlegel mondja: a kegyes király itt az égi kegyelem képe, mely az utolsó pillanatban is azon -177- fárad, hogy a bűnös lelket fogékonynyá tegye maga iránt. Hitét megőrzi mindvégig: halála is olyan, a minő élete volt. Isten irgalmát kéri magának és gyilkosának, mint megváltója. Nem kell magyaráznunk, mily gyarlóság e jámbor szív az ő helyzetében. Egy remete a királyi trónon ép oly tökéletlen, mint a remetekunyhóba szorúlt hős. Henrik eme tétlen kegyessége, mely imádságos könyvét forgatva, megfeledkezik kardjáról, vérrel és nyomorral árasztja el hazáját. Az isten szolgálata nem lehet romlása az embereknek. Egy kötelességének teljesítését minden többinek elmulasztásában keresi. Úgy szolgálja az istent, hogy valamennyi ördögöt elszabadít lánczáról. Lelkesűléséből egészen hiányzik az érzéki, az életnek teljességében való felfogása. Az isten képét csak a mennyben keresi s rá sem gondol, hogy e világnak is viselnie kellene azt, és neki arra törekednie, hogy viselje. Innen már megnyugvása sem lehet teljes, hiába emlegeti olykor elégűltségét. A bűntudat is beférkezik ebbe, mint a fiáról szóló jóslat tanúsítja. A fájdalom köde ül lelkén; érzi, hogy nem oda való, a hova sorsa ültette. A bánat nyomja szívét s a tragikai fájdalom szól belőle:

Mily színtelenen maradt ehhez képest Eötvös Ulászló királya, kinek konczepczióján félreismerhetetlenül meglátszik VI. Henrik hatása. A tehetetlen király is vallásos, s mindenekfölött jó családapa: szívből gyászolja feleségét s remegve szereti gyermekeit. De mindez nincs szorosabb okozati összefüggésbe hozva gyámoltalanságával, nincs felhasználva ennek magyarázatára s mintegy mentségére; így a rokonszenv, sőt az igazi érdeklődés fölébresztése sem sikerűl a költőnek.

Mig Henrik király, ki azt hiszi, hogy elég jámbornak lennie, a félszegül értett hivatás képe, addig Géza, Szász Károly Salamon jában, a kötelesség és hit belső harczának megható példája. A lelkét betöltő eszme sérelemnek érzi azt, a mit az ország javáért tennie kell. A mogyoródi csata után királylyá kiáltja a nemzet mind egy hanggal, csak Dezső püspök inti tartózkodásra. De az ő egy szava folyton viszhangzik lelkében s úgy hiszi, mikor a koronát magára engedte kényszeríteni, megsértette legszentebb kötelességét. Meg van győződve róla, hogy az átok, mely apját lesújtotta, rajta is teljesedni fog, mert az elűzött Salamon istennek fölkentje s a korona jog szerint övé. A maga bús koronázásán mennyire más, mint egykor Salamonén volt, mikor méla mosolya nem tükröze gondot, hogy a koronáról örökre lemondott. De ember tervez s – most nem az isten végezett. Szelíd jósága -179- Salamon irányában csak egyetlen egyszer emelkedett makacs ellenállássá, mikor a nándorfehérvári görög foglyok életét mentette meg. Akkor az emberszeretet, a hűség, a szó szentségének védelme tüzelte; most szószegőnek érzi magát, ki megtörte haldokló apjának tett fogadását. Első kitámadásukra vereség lett az isten büntetése s ő remetelakban engesztelte. De végre sem kerűlhette el sorsát. Az ország java kívánta, hogy fejére tegye a koronát, mely égette velejét. Uralkodását csak vezeklésnek tekinti, melyet, mint esengve reméli, rövidre szaband a kegyelem atyja. Istent követ, embert segít, templomot épít, böjtöt tart, gyónást végez: mindhiába. Hiába a papok vigasztalása, hiába a pápa feloldozása: lelke csak nem nyughatik meg.

Csak Dezső püspök szavát hallja: «boldogok a békére igyekezők.» Rémes látásai vannak; egymásután jelennek meg előtte a trónbitorlók, kik bűnükért csúfosan vesztek: Péter, Aba Samu, Endre és édesatyja. Ime az ellentétes jelenségek ellentétes viziói: Rikhárd azokat látja, a kik az ő áldozatai; Géza meg azokat, a kiknek ő az áldozatuk. Nem képes tovább viselni a koronát; visszakínálja Salamonnak. -180- Térdein esd kegyelemért a püspök előtt. Nem kívánja már azt sem, a mi jog szerint megilletné.

Így ég el, búban emésztődve, mint a csepegő fáklya. Azok, a miket e czikk bevezetésében mondottunk, tisztán éreztethetik a tragikai elemeket e bölcs és rajongó, kétségbeesett és bátor, imába merűlt és átoksújtotta herczeg megindító alakjában.

Hogy azonban az ilyen jelenségeknek s általában a fejletlen szenvedély képviselőinek tragikuma teljes-e, s hogy milyen viszonyban áll a többiekhez, arról alább lesz szó. -181-

Már a fejletlen erőt is egyszersmind mértéktelennek ismertük meg. De nem az öszhangos emberi az, a mire nézve mértéktelennek látszik: csak az állati féktelenkedik benne, melynek kormányzására az emberi fejletlen; vagy pedig a szellemi emelkedik túl, az érzékinek nem kifejtésére, hanem legyőzésére és megsemmisítésére törekedvén. A mértéktelenség nevével különösebben másféle jelenségeket illetünk. Azokat, melyek a kiválóságot s a kiválóság érzetét mint túlságost, renden kívülit mutatják, de mint a benső, a szellemi által áthatottat s megnemesítettet. Az emberit, mint ilyet, a maga teljességében. Általok az emberi erőnek nem az állati vadsággal rokonságát, ehhez közeledését érezzük, mint inkább emberi voltában magán túlemelkedését. A páthoszban eszmei és érzéki összeolvad. Az elkapatottság, túlbizakodás, az æschylosi hübrisz ez, melynek virágzása, mint a Perzsák ban -182- olvassuk, «a balsors kalászát érleli». A hübrisz, melynek ikertestvére és szövetségese a bié, az erőszak, s örök ellensége a szofrozüné, az okosság. E mértéktelenség nyilatkozhatik szerelemben, igazságszeretetben, kegyeletben, boszúban, haragban, becsvágyban, féltékenységben, hatalomban, keservben, fájdalomban, lelkesedésben, az ember szellemi életének valamennyi irányában. A mi csak nagynak mutathatja az embert, ugyanannak mértéktelensége feltüntetheti egyszersmind gyarlóságát.

A túlbizakodó erővel kiemeli magát az egyén az emberi mértékből: hitét csalhatatlannak, gondolatát tévedhetetlennek, jogát kétségbe nem vonhatónak, érzését mindenek fölött állónak, erejét végetlennek képzeli. Mértéktelensége gyarlóság, mert alapja csalódás s a rendkívülit a rend ellenségének mutatja. A rend pedig az egyetemes érdeke, megtestesűlése s így sérelme is egyenesen az általánost illeti. Az egyénben külső és belső, eszmei és érzéki egymással bizonyos öszhangban vannak: nagy lélek nagy erővel, nagy elhatározások nagy tettekkel, nagy érzések nagy erőfeszítésekkel; de nincs öszhangban az egyén az egyetemessel. A partjain túlcsapó folyam fenséges képe, melynek vissza kell térnie medrébe.

Sophokles Ajasának példája értesse meg velünk közelebbről a mondottakat. Achilles halála -183- után, fegyverzeteért, mint a legkiválóbb vitézség jutalmáért, versengtek Ajas és Odysseus. Ajas a görögség legelső hőse volt, ki egy ízben az egész tábort megmentette. Ennek daczára az Agamemnon és Menelaos által vezetett haditanácsban Odysseus lett a győztes. Ajas meg volt győződve róla, hogy ha Achillestől éltében kérdezik, ki nyerje a hősiség díjául fegyverét, tőle senki sem ragadta volna el. A sérelmen bősz haragra gyúlva elhatározta, hogy kardját Argos vérében áztatja meg. Éjnek idején kitört sátrából, hogy legyilkolja a vezéreket. De Pallas Athena őrűlt lázat küldött rá s elbódította: ellenségei helyett a tábori barmokra és juhnyájakra rontott, azokat kaszabolta s hordta foglyul sátrába. A mértéktelen elbizottság természetes büntetése ez: midőn az erkölcsi egyensúly felbillen, megbomlik vele együtt az értelmi is. Ajas fékevesztett dühe tiszteletlenség volt az istenek iránt: azt hitte, mig megvan karjának ereje, nincs szüksége más segítségre. Athena, a bölcsesség istenasszonya, ily tanúlságot fejt ki e példából Odysseus előtt:

Ajas, visszanyerve eszét, kétségbeesik a gyalázat fölött, melyet maga hozott fejére. Szégyenét nem képes elviselni. Hogyan léphetne megcsúfoltan öreg atyja elé, s mint szenvedhetné gúnyolódását a seregnek, mely előtt eddig bámúlt példaképen volt? Gyalázatát nem tudja túlélni. Büszkébb volt erejére és bátorságára, hogysem az ész szavát meghallhatta volna. Most már értené, de későn:

Csitúlni kezdő háborgása közt halljuk tőle a keserű életbölcseség e fenséges szavait:

A mérték elve! Ajas nem tartotta meg s halálra szánja magát. Hiába hozzák eléje fiát, a kis Eurysakest; hiába esdekel neki felesége, Tekmessa; hiába figyelmezteti az istenekre. Ajasból újra kitör jellemző dacza: az isteneknek többet semmivel sem tartozik. Tisztító fürdővel lemossa szennyét: öngyilkossá lesz, mert a nemeshez csak szép élet vagy -185- szép halál méltó. A felindúlt királyok nem akarják megengedni eltemettetését s heves vitát folytatnak testvérével, Teukrosszal. Végre Odysseus a meggyalázott hős pártjára áll, kivívja és megadja végtisztességét, s az életnek e sötét képébe a kiengesztelő elemet olvasztja be.

A görög tragikusoknak kedvelt tárgya: a mértéktelen kiválóság. Aeschylos Prometheusa egyike legfenségesebb példáinak. A hatalmas titán, nemességére támaszkodva, jogában érezve magát s erejében elbizakodva, összetűz a legfőbb istennel. Zeus mindenható erejének, mely gyötri őt, a mindent elszenvedni képes s megtörhetetlen erőt állítja ellenébe. Hasztalanok gyötrelmei, melyeknek meg kellene értetniök vele, hogy ő, a furfangos Zeusszal szemben vak bolond csupán. Hiába inti engedékenységre Hermes, hiába esdekel előtte a kar: akár a tengerhez beszéljenek, akár őt szorítsák. A titkot, melyet az isten ki akar csikarni tőle, nem árúlja el. Csak átkai vannak a fenyegetésekre, mignem a sziklát, melyhez lánczolva van, Zeus itélete örvénybe sodorja s őt magát elevenen temeti el. A Perzsák hőse a szégyenszemre haza menekűlt Xerxes, kinek dölyfét Salamisnál oly csúfos megaláztatás érte. Megtörten, férfias fölemelkedésre képtelenül érkezik susai palotájába, hol vele szemközt fenségesül emelkedik ki a végtelen fájdalmában is nemes és méltóságos Atossa -186- királyné alakja. A köz szerencsétlenségben megjelenik Dárius király szelleme, hogy az isteni igazság és bölcseség tolmácsa legyen. Tőle halljuk, hogy Xerxes, ifjú elbizakodásában, botorul, azt hitte: a szent Hellespontot békóba verve rabjává teheti, s ember létére Poseidont, valamennyi istennel együtt, leverheti. «Nem őrület szállta-e meg lelkét?» kérdi. A költő, ki maga is ott harczolt Salamisnál, csak katasztrofáját nyújtja a tragédiának, melynek egész lefolyását Herodot írta meg. Nála olvassuk Xerxes mértéktelen elbizakodásának kitörését a susai fejedelmi tanácsban: «Zeus egének határaig terjesztjük a perzsa birodalmat; veletek együtt egy országgá teszek minden földet, Európán át, egész a világ végeig. Hallom, hogy nincs város, nincs nép a földön, mely ellenünk állhatna, ha Athént és Hellast meghódítjuk.» A döntő ütközet után Phidias abból a márványból, melyet a perzsák diadalmi emlékül hoztak magukkal, Nemesis szobrát faragta, az igazságos mérték istennőjeét, ki a világ rendjét őrzi és sérelmét megboszúlja. Aeschylos nak minden drámája, különösen Agamemnon ja, tele van vonatkozással, hogy a mértéktelenséget mindig istencsapás várja.

Sophokles a szenvedély mértéktelenségét, Ajason kívül, Oedipusban és Deianeirában fejezte ki. Amaz Laios király ismeretlen gyilkosát az igazságérzetnek oly biztosságával kutatja és fenyegeti, -187- mely csak istent illetheti meg, hogy utóbb szenvedélyét a végzetes fordulat önmaga ellen irányozza. Emez oly meggondolatlan hévvel igyekszik visszanyerni Iolétól Herkules szerelmét, hogy a Nessos vérébe mártott ruhával gyilkosává lesz férjének, a kit mindenek fölött szeret. Euripides Medeiáját pokoli féltékenység gyötri. Kiirtja az egész korinthusi királyi házat, melynek leányát Jason szerette, s hogy hűtelen férjét nyomorúlt létének utolsó vigaszától is megfoszsza, leöli saját gyermekeit. A kolchisi varázslóné szenvedélyének démoni ereje Senecá nak róla írt tragédiájában talán még élesebben van kiemelve, mint Euripides nél. Hippolytos ban Theseus király, házának meggyaláztatásán fölgerjedve, gyilkosává lesz ártatlan fiának.

A mértéktelenség, mely a klasszikai költészet ez alakjaiban s a modern tragikai hősök legnagyobb részében is nyilatkozik, bizonyos törekvésben való korlátlanság. E törekvés azonban, mintegy magával viszi s fölemeli a lélek egyéb tehetségeit is. A mértéktelen érzés megaczélozza az akaratot s a mértéktelen akarat a túlcsapongó képzelettől veszi táplálékát és szolgálatában kiélesíti az érzelmet, melynek sejtése szinte látássá, előérzete szinte tudássá magasúl. Csak Romeóra és Juliára, Hamletre és Macbethre, Othellora és Learra gondoljunk: miképen emelik, zaklatják, fejtik bennök akarat, képzelet és érzés egymást, s tételünk értékére -188- nézve azonnal tisztába jöhetünk. A tragikai hatás szempontjából kiváló fontosságú következése ennek, hogy az elbizottság mértéktelenségét rendszerint a fájdalom mértéktelensége vezeti költői megoldásához. E mélység, rendkívüliség, kizáróság teszi a tragikai szenvedést oly fenségesen kiengesztelővé. A csalódás, veszteség, bukás, halál a tragikus hősre nézve sokkal többet jelent, mint az élet közönséges embereire. Többet, nemcsak azokra, kik, mint a stagirita s a franczia klassziczizmus kánona követelte, trónról buknak és koronát veszítnek, s sorsuk hatását emeli a kivételesség, a ritkaság benyomása. De többet, általában a tragikai hősökre, kik mind a kiválóság trónján ülnek s a fenség koronáját hordják. Nem külső helyzetöknél, hanem belső kiválóságuknál fogva, nem csupán látszatra, de valósággal is hatalmasabban szenvednek, mélyebben megaláztatnak s többet vesztenek, mint más emberfia. Az érzésnek e mértéktelensége, a fájdalom korlátlansága, melybe a hajótörést szenvedett akarat átmegy, tesz rájok nézve lehetetlenné bármi alkuvást sorsukkal. Kizáróságában kiszorít lelkökből minden kilátást, reményt, vigasztalást. Midőn itéletöket végrehajtja s a költői igazságszolgáltatás leghatalmasabb tényezője gyanánt jelenik meg: egyszersmind betetőzi fenségöket.

Nyilatkozhatik ez a rendkívüli fájdalom, melyet -189- a tragikai megsemmisűlés érzetének nevezhetünk, különböző módon. Panaszban, elérzékenyűlésben, kesergésben, mint Antigonénál, ki siránkozik, hogy neki nem lesz nászdala, édes hitestársa, áldása gyermekekben; vagy Medeiánál, kinek erőt vesz bősz dühén s könnyeket áraszt szeméből a szörnyű boszú felett, melyet Jasonon áll. Nyilatkozhatik átkozódásban, dühöngésben, vad felindulásban, mint a fergetegben örjöngő Learnél, ki a világot rengető villámmal el akarná romboltatni a természet műhelyét s megfojtatni minden csirát, miből a háladatlan ember keletkezik; vagy Timonnál, mikor hátat fordít a gyűlölt Athénnek s a harag legvadabb kitörései közt dobálja el ruháját. Mintegy önként, a maguk szántából látszanak elszakadni a világtól; ez megsemmisűl rájok nézve s ők is megsemmisűlnek benne. Nyilatkozhatik e fájdalom fenséges felemelkedésben is, mint a halni készülő Ajasnál, ki utoljára köszönti a napot, a tündöklő verőfényt, a trójai forrásokat és mezőket, s szülő hazáját, Salamist; vagy Othellonál, kinek keserve felidézi harczi dicsőségének képét, s egész valójának felbomlását jelentve, úgy önti megáradt cseppjeit, mint gyógyerős nedvét a mézgafa. Megjelenhetik a lélek mámoros féktelenségében s önkinzó vezeklésében is. Mindegyikre példát szolgáltat Toldi Szalontán, hogy amaz «egy csók» mérgét elenyésztesse, majd belehal borba, szerelembe; -190- eszeveszett fővel, búja erős házán dúl minden erővel. Majd meg a bakonyi klastromban kínnal az életét kinyújtani vágyik; szerelemért, bűnért vezekelni váltig. A kifakadások átmehetnek néma, sivár kétségbeesésbe, mint Bánk bánnál. Minde kitörésekben, különböző formákban a fájdalom mértéktelensége jelentkezik; oly fájdalom, mely egyensúlyos visszahatása a rendkívüli tévedésnek. Legyőzésére mikép lehetne csak gondolni is? A szenvedés nagysága kiengesztel a szenvedély nagyságával.

Ez a tragikai megsemmisűlés érzete: a czélját vesztett hős lélekállapota; ez szerepe és hatása. Ilyes valamit keres Schopenhauer , mikor a katasztrófa küszöbére jutott hős lelkébe pillant s mindig és kizárólag csak lemondást talál benne az élethez való akaratról. E gondolatot bizonyos erőszakoló részletezéssel fejtegeti Siebenlist , ki mesterének töredékes gondolataiból a tragédiának egy külön bölcseletét szerkesztette össze. Bármily kevéssé látszik az általánosíthatónak, úgy szólván szükségkép következik a rendszerből, mely a tragikumot, mint az élet visszásságának, igazságtalanságainak és nyomoruságának képét fogja föl, s a katasztrófában a hősre szabadulást, a nézőre bátorítást lát a végnek reménye által. A legnemesebbek is, azt mondja, hosszú küzdelem és szenvedés után a czélokról, melyeket oly hevesen kívántak, -191- önként, szabadon és örömest mondanak le. Nem egy tragikus alaknál kétségkívül megtaláljuk ezt a hangulatot, mely a hajótörés után általában az élet ellen fordúl, föléje emelkedik s köszönti közelgő végét. De ez a kategoria korántsem kimerítő s mindent magában foglaló. A tragikai páthosz, midőn az egyetemessel folytatott küzdelmében szárnyaszegetten elbukik: semmisnek érzi az életet, de csak a maga életét mindig s nem az életet általában. Hányat marczangol a bűntudat, az eltévesztett pálya átka! Hogyan illeszszük már e jelenséget a schopenhaueri tételbe? Hogyan a kétségbeesett küzdelmet, melylyel Macbeth és Rikhárd napja kihúny? Hogyan Antigone kesergését a nem élvezett örömökről? A szabad, önkéntes, örömmel teljes lemondás az életről bizonyára feltetszik egyik-másik tragikai pálya alkonyán; de nem valamennyién. A megsemmisűlés érzete: ez közös mindegyikökkel. Czéljokkal azonosították magukat; a mint az veszendőbe megy, pusztúlnak ők is, s törekvésök mértéktelenségét szenvedésök mértéktelensége váltja föl. Panaszkodva vagy némán, fölemelkedve vagy lesújtva, de egyéniségökre nézve mind a megsemmisűlés érzetével vesznek. Hogy ez a megsemmisűlés és érzése nem mindig teljes és nem mindig föltétlen, látni fogjuk.

Visszatérve kiindúló tételünkhöz, hogy a mértéktelen akarat mikép emeli a lélek különböző tehetségeit, -192- egyensúlyuknak megzavartatása daczára is: értető például találjuk Macbethet. Diadalmasan jelenik meg, a fifei csatából jöve, hol a Duncan király ellen lázadt Macdonwaldot verte meg, a kernekkel és galloglassokkal együtt, majd meg a norvég Sweno királyt, ki a zavarosban halászni akart. Ő a nap hőse; a sebesűlt századostól és Rosse thántól halljuk, hogy ő, egyedül ő a győztes, nélküle elveszett volna minden. Ime csak ő képes megvédeni a királyi hatalmat; vajjon nem ő neki van-e e szerint legtöbb joga is rá? A ki erejére, bátorságára, vitézségére első: állhat-e hatalomra hátrább? A mértéket már-már szeme elől téveszti. Dicsőségében, hősisége tudatában nekihevűlt képzelete mind magasabbra hág: Glamis thánja! Cawdor thánja! leendő király! A boszorkányok szavában csak szíve titkos sugallatainak viszhangját hallja. Banquo észreveszi, hogy a király szóra megriad. Mi értelme lehet más ez összerezzenésnek, mint hogy rajta kapták titkán. Borzad a szótól s Banquoval beszélgetve, egyszer sem meri kiejteni, bizonyságul arra, hogy annál többet gondol rá, hogy folyton azzal háborog. Lelkében már nemcsak az alaktalan gondolat fészkelte be magát, hanem a sikerre vezető bűn kísértése is.

Még iszonyodik a gyilkosságtól. Nincs semmi sarkantyúja a szándokot segítni, mint a nagyravágy. De nagyravágyása már mértéktelen: dicsőséggel, nagysággal, elismeréssel, kitüntetésekkel nem éri be. Glamis és Cawdor thánja már; de ő nem elégszik meg azzal, a mije van; képzelete nem szabadúlhat attól, a mije még nincs. A koronát akarja minden áron; de ennek csak egy ára van: a bűn, melynek meg az egész Macbeth az ára. A bűn ellen feltámad jobb része, mely innen kezdve végig harczolva, küzdve ad föl lelkében minden talpalatnyi tért. Mily iszonyú átalakulás megy véghez benne; az önző akarat fejlődésének mily szakadatlan s megrendítő fokozatait tüntetik föl nyilatkozatai! Szívét eleinte higgadtnak mondja s a Lady is azt panaszolja rá: több benne a szeretet édes teje, mintsem hogy czéljához a rövid utat választaná. Maga, egy jobb pillanatában, a királygyilkosság előtt így tör ki:

De meg kell mozdúlnia; fölzaklatott szenvedélye áttör a mértéken. Duncan elesik s Macbeth, a lélekmardosás kínja között, félig kétségbeesve, félig biztatva magát, az öncsalás tételére jut:

Mintegy kényszerítve, nem tehetve máskép, halad tovább a vétek útján. Dicsőségének egyetlen részese Banquo; s háza jövőjének, a boszorkányok jóslata szerint, veszedelme az ő nemzetsége. A hős királyi valója félelmet szűl; alatta a bitorló lelke legörnyed. Utjában állanak fiával együtt; el kell őket láb alól tennie. De Fleance megmenekűl, s Banquo szelleme megjelenik az új király lakomáján. Macbeth iszonyú felindulásba, önkívületbe jő, melynek lecsillapodtával mondja:

A tett tehát nem tűnik már fel előtte a kénytelenség, a valóján elkövetett erőszak színében. Már szeretné, ha elégséges, soha meg nem rettenő ereje volna hozzá. A boszorkányoknak új, kétértelmű jóslata után a megindúló erdőről s a nem anyaszülte ellenségről, a jövő látványának izgalmában, -195- mikor hírét veszi Macduff szökésének, bőszűlten kiált föl:

Ezután – tehát végkép elveti magától a meggondolást. A tettből, mely első szándokát koronázza, Macduff ártatlan családjának lemészároltatásából, már teljesen hiányzik a szubjektiv kényszer, még a bűnös czéltudatosság is. Csak a megvakúlt szenvedély, a vért szomjazó boszú műve az. Im, Macbeth erkölcsi érzésének teljes kihaltáig, hol nincs már rá hatása a Lady halálának sem, s egyáltalában semmi értéke az emberéletnek, a szenvedély minő fokozódása!

E rövid vázlat elég czáfolat Bodenstedt felfogására, ki Macbethben, elejétől fogva, csak a kész, megrögzött, képmutató gonosztevőt látja. A bűn természete ellen van; de megöli a királyt, mert a nagyravágyás természetében van. E természet szemeink előtt alakúl át. Már királylyá lett; de lenni semmi még, bizton lenni! Sorra kiirtja ellenségeit. Meg akarja gyilkolni még azt a jövőt is, mely valaha háza ellen támadhat; mert koronája meddő, királyi pálczája csak száraz ág, ha fia nem örökölheti. Az, hogy igazán van-e fia, a mit Rümelin hánytorgat, mellékes kérdés. Neki -196- a hatalom teljessége kell, mely magában foglalja a jövőről való rendelkezést, mintegy az élet határán túl terjedő hatalmat; e nélkül csonkának érzi. Nagyravágyó, a jelenen és jövőn féktelenkedő akaratát lázas képzelete izgatja; létereje valóban a képzeletbe fúl. Macbeth csak félig él a való világban, félig a képzeletben, mely boszorkányokkal, holtak árnyaival, véres fejekkel s a jövendő látványaival van tele. Tragédiájában a való s az álomvilág csodás módon hatnak össze, hogy őt mindig mélyebbre és mélyebbre sülyeszszék. Schlegel jegyzi meg, hogy miután lemondott a másvilágról s lelke örök javát a gonosz kezébe adta: csak annál aggodalmasabban ragaszkodik a földi élethez; minél nyomorúltabb, annál irgalmatlanabb. Végre, Malcolm kifejezésével, egészen hentessé lesz. De mig egyfelől megborzaszt és elrémít, nem ragad-e másfelől bámulatra fenséges adományaival; gyarlóságát nem épen ezeknek mértéktelenségében ismerjük-e föl?

A fejtegetést, melylyel más helyen Romeo és Julia szerelmének természetéről részletesebben emlékeztünk meg, egészen ide alkalmazhatjuk. E mindent magában foglaló érzés alkotja a veronai szerelmesek kiválóságát, s mértéktelenségében fekszik gyarlósága. Nem tud számolni sem a családi kötelességgel, sem a közviszonyokkal, sem az élet komolyabb feladataival; mindezekre nem is gondol. -197- Ellenállhatatlanul, minden okosság ellenére, tör mindig a legközelebbi czélra, s e czélban, minden emberi lehetségen túl, teljes kielégűlést kíván. Igy kell egyszerre saját lángjokban fölemésztődniök s az eléjök tornyosodó akadályokon összetöretniök. Így Othello is, ki nem okos, de hő szerelmű; nem könnyen gyanús, de ingerelve féltésben dühöng. Féltékenysége nem más, mint szenvedélyes szerelmének mértéktelensége; ebben csodáljuk és szánjuk őt. Hősi szívét egyszerre keményíti és töri meg, midőn Dezdemónát megfojtva, mint a tudatlan indus, botorul eldobja a gyöngyöt, mi többet ér, mint népe birodalma. Lear király meg, ki egész hosszú életét a hatalom tömjénfüstjében töltötte, azt hiszi, hogy hatalma van a szív gyöngéd felindulásait is mintegy kicsikarni, köteles adó gyanánt, s mint Zeising megjegyzi, uralkodni akkor is, mikor a külső erőt kiadta kezéből és a szeretetet ellökte magától. A szenvedély mértéktelensége mindnyájoknál átmegy a fájdalom, a szenvedés mértéktelenségébe.

Tudjuk, hogy e mértéktelenség nemcsak az önző indulatokat juttathatja tragikus lejtőre, hanem az önzetlen érzéseket és nemes törekvéseket is. Elbizottságra ragadja, erőszakosságra csábítja őket s megzavarja felfogásukat a kötelességek értéke, egymáshoz való viszonya és öszhangja felől. Vonzalom, áldozatkészség, meggyőződés szenvedélyekké -198- lesznek, melyek kizáró uralmat nyervén az egyén felett, öszeütközésbe keverik az egyetemessel, mely nem csak egyetlen kötelesség teljesítését kívánja tőle, bármily szent legyen az, és semmi esetre sem követeli minden áron. Kemény Zsigmond Gyulai Pálja egyike a legnemesebb lelkeknek. Tele van eszményi ábránddal s magasztos tépelődéssel. Természet, tudomány, költészet vonzzák s szeretne végkép közéjök menekülni falusi magányába, Abafájára, megszabadúlva a gyulafehérvári udvarból, hol Báthori Zsigmond kegyencze és tanácsosa. De mielőtt mehetne, egy nagy kötelesség teljesítése vár rá. A fejedelem atyja, Báthori Kristóf, hajdan becsületét mentette meg, s Gyulai akkor erős fogadást tett, hogy rendületlen híve lesz neki és házának. Igéretét ismételte a haldokló Báthori István lengyel király előtt, kinek meg a Békesi-forradalom után életét köszönte. Az ifjú fejedelmet, kinek így tettel, tanácscsal, szenvedések között is, gyámolítását fogadta, nagy veszély fenyegeti. Báthori Boldizsár folyton bizonytalanná teszi Zsigmond trónját. A nagyok s a nép rokonszenve a népszerű dalia mellett vannak; de Gyulai mindennek daczára el van határozva, hogy megmenti urát. A villongás által fölingerelt kormánytanács kimondja Boldizsár halálát, ha bármely törvénytelenségre vetemednék. Gyulainak minden törekvése most már: rábizonyítani az árulást, melylyel -199- megbuktathatja. A fejedelemnek egy elbizott olasz komédiását, ki a félelmes fogarasi grófot egy előadás alkalmával harsogó zenekarral fogadta s tüntetett mellette, börtönre vetteti. A véletlen, katonai mozgalmak, cselszövések azt sejtetik, hogy az elzárt Senno igen szoros összeköttetésben van Boldizsárral, ki érette talán törvénytelen föllépésre, erőszakoskodásra is kész s ezzel bemegy a kelepczébe. Hogy ide ragadhassa, Gyulai nagy lelki harcz után meggyilkoltatja Sennot. Ezzel azonban nemcsak czélt nem ért, hanem inkább saját sírját ásta meg. Az olasz felesége, ki neki ifjukorától titkos eszményképe volt, a léha fejedelem kegyébe jutván, boszút állt férjeért. Gyulainak füstbe mentek álmai: a féltett Zsigmond vesztébe rohant s ő maga, bűnterhelte lelkével, sohasem látta meg Abafáját. Ép az, a kit szeretett, eszközölte ki bukását és halálát attól, a kinek feláldozta nyugalmát és életét. Hála, hűség, önfeláldozás vezették: a legszentebb elhatározás. Szívének egy nemes hajlama volt az, mely, mértéktelenségében, gyarlóságát képezte. Épen nemességénél fogva, midőn túlzásában a bűnt is kötelességének ismerte, összezavarta lelkében a jó és rossz fogalmait. Kétkedővé tette felőlök s kétkedővé az emberi szabadságban. Belső harczát, s a tragikum e fajának egész természetét, megragadó erővel festi naplója, melyből a következő sorokat idézzük; «Mikor Kristóf visszaszerezte álnokul elorzott -200- becsületemet és én hálát fogadék, nem csengő igéretekkel, de néma, szilárd eltökélésben: képzelhettem-e, mekkora belterje van e szónak hála , s hogy ez egyedül megtöltheti a szív két kamaráját, uralkodhatik a vér és nedvalkat felett, szétronthatja az erény keskeny sorompóit, a bűn mérföldköveire tűzheti ki hódító zászlóját, gyermekjátékként szórhatja el azon kincseket, melyekért támadott, és a rokonszenv s kötelességérzet talapjairól zsarnokkénynyel, mint a többi szenvedélyek, tűzi ki az élet irányát, az akarat végczéljait.»

Az emberi szenvedélyeknek ez a mértéktelensége az, a mit az Ember tragédiájá nak álomképei is feltüntetnek. A Farao hírszomja a gúla-építő ezerek boldogságának, szabadságának, életének árán keres kielégűlést; az athéni demagóg féltékeny szabadságszeretete nagy embereiben nem képes azt látni, a mi tiszteletreméltó, csak azt, a mi veszedelmes; a bizánczi pátriárka vallásos vérszomja ép oly őrűltségnek látszik, mint az agg eretnek rajongó lelkesedése egy holt betű miatt. Igy fajúl a dicsőség vágya mértéktelenségében elnyomássá, a szabadság szeretete irígy féltékenységgé az egyéni kiválóság iránt, a hit őrűlt rajongássá, az egyenlőség öröme féktelen vérszomjjá, a tudomány zsarnokává az érzésnek, az egyéni erők szabad kifejtése alacsony érdekek hajhászásává. Mig Éva megnyugszik gyöngeségében, megelégszik -201- mosolya birtokában, mely e földre gyönyört hoz, ha napsugár gyanánt száll egy-egy arczra: Ádám törekvéseit sohasem fékezi mérséklet s ennélfogva sohasem követheti megnyugvás. Kitűzött egyes czéljainak varázsa mindig a küzdelem varázsával párosúl s utoljára egészen ebbe olvadni látszik. Ez természetes is, mert Luczifer sohasem mutatja őt a czélnál, hanem mindig túl rajta. A becses eredmény a lelkes küzdő kezéből, ki megharczolt érte, már a tömegébe ment át, mely könnyen jutott hozzá és visszaél vele. Így történik, hogy Ádám annyi csalódás után, az űrben folytatott párbeszéd alkalmával, már nem is a czélban való megnyugvást keresi, a melyet lehetetlennek tart, hanem csak a feléje való törekvés gyönyörét.

Ördögi kisérője, az ember örök ördöge, megint az elérhetetlenre, a czélra, irányozza figyelmét. Ádám így felel:

A küzdés, mely épen annálfogva örök, mivel hajtó szenvedélye mértéktelen, az elértben és kivívottban, -202- az elérhetőben és kivívhatóban soha meg nem nyugvó. Farao, az athéni demagógok, a bizánczi barátok és eretnekek, az álmodozó Kepler, a párizsi csőcselék, a londoni kufárhad, a falanszter tudósa: mindnyájan azonegy igazság hirdetői. Mindenütt ugyanaz: az örök ember és örök tragédiája. -203-

A fejletlenségen és mértéktelenségen kívül mutatkozhatik még a kiválóság gyarlónak az egyoldalúság formájában is. Az emberi léleknek egyik vagy másik érzése, vágya, törekvése külön, magára kifejlettnek s külön, magában érvényesűlni kivánónak látszik. Míg a szemlélőnek nem nyújtja a belső harmonia képét, magára nézve végzetes összeütközés s romlás forrásává lesz. Azzá még akkor is, ha magában nem mutatkozik mértéktelennek. Avagy első sorban, a külső viszonyok és belső jellemvonások aprólékosabb vizsgálata nélkül, mértéktelennek tetszik-e előttünk Antigone kegyelete, mely mindössze is egy meggyalázott testvér tetemét átadja a föld nyugalmának, eltemeti? Midőn azonban ezt országos tilalom ellenére teszi, az egyetemesnek fölfogásában egyoldalúságot, kötelességére nézve félszegséget s ebben gyarlóságot tanúsít. A sérelem, melyet az egyén a köz érdekén, az egyetemesen elkövet, nemcsak nála, hanem sok más -204- alaknál is, kiket tüzesebb szenvedély hajt, ennek nem annyira túlságából, mint inkább egyoldalúságából látszik származni. Majdnem kivétel nélkül az önzetlen akarat, a nemes érzések képviselői tartoznak ide. Az egyén abbeli szilárd meggyőződésében, hogy valamely jogos eszmét képvisel, nem tiszteli a jogos eszméket összességökben, egyetemességökben. Egyetlennek szenteli magát s ennek egyoldalúlag fölfogott érdekében szembeszáll az általánossal. Legfensőbbnek tartván a maga eszméjét, föláldozza neki a másét, mígnem a megtámadott egyetemes őt magát kivánja áldozatúl. Életet, világot, kötelességet csak bizonyos oldalról tekint s törekvése szükségkép ellentétes lesz a harmóniával. Mikép történik bukása? Vagy úgy, hogy szenvedélyét, mely még magában nem mértéktelen, a helyzet kényszere nem engedi kivetkezni egyoldalúságából s akár egyik, akár másik oldalon az egyetemesnek megsértésére kényszerítvén, kikerűlhetetlen örvénybe vezeti. Szenvedélyének egyoldalúságából nincs más menekvése, mint az ellenkező egyoldalúság; ez pedig nem menekvés. Vagy pedig úgy, hogy az egyoldalú törekvés, a maga külön jogának érzetében, akadályok által ingerelve, makacsságba, daczba, mértéktelenségbe megy át s összezúzódik. A két eset nem különűl el mindig tisztán egymástól: a kényszerű helyzet gyakran makacsságot ébreszt s a dacz legtöbbnyire egyoldalú. -205-

Hegel mindazon remekek között, melyeket az egész ó és új világ teremtett, Antigoné t mondja a legkitünőbb és legmegnyugtatóbb műnek. Nemcsak általában a tragédiára vonatkozó nézeteit fejti ki Sophokles remekéből, hanem egyenesen ennek alapján fogalmazta a páthoszt, melyre vonatkozó nézeteiről egy korábbi szakaszban már megemlékeztünk. Az ő páthosza a cselekvésre törő, általános erkölcsi hatalom, a kedélynek magában jogos ereje, az észszerűségnek és szabad akaratnak jelentős tartalma. Megkülönböztetni kivánja a szenvedélytől, az alacsonynak és sekélyesnek jegyei miatt, melyek fogalmába sorakoznak; a tragikai páthoszból szerinte az önző, a kárhozatos maradjon kizártan. Szorosabban szemügyre véve megjegyzéseit, úgy találjuk, hogy ezek, tiltakozása daczára is, csak a szenvedélyhez, az érzéki hatalommal nyilatkozó eszméhez, vezetnek bennünket. Az érvényesűlő észszerűség és szabad akarat, a cselekvésre hajtott kedély ép oly könnyen veszti el nyugalmát, mint egyensúlyát. Eszméjében élve, ez által teljesen áthatva, minden áron valósítására törekedve, az egyén önzővé és kárhozatra méltóvá lehet a nélkül, hogy fenségi színéből kivetkeznék. Hiszen épen Hegel bocsátotta világgá a híres szólamot: «nagy emberek tisztessége: vétkeseknek lenniök,» s a másikat: «a hősnek nem mondhatnánk megalázóbbat, mint hogy vétlenűl cselekedett.» E mondatokkal -206- ő maga úgy utal a vétségre, tehát a kárhozatosra, mint a tragikai páthosz momentumára. Ime, csak a fenségi színben mutatkozó szenvedély az, melyet Hegel nek a páthoszra, s később a tragédiára vonatkozó fejtegetései alapján is a tragikum forrásaúl nézhetünk. Mert ha páthoszát nagyon betűszerinti értelemben veszszük, úgy a tragikum köre igen szükre szorúl. Háttérben maradna benne a szubjektiv mozzanat, a közönségesen úgynevezett emberi szenvedély tévedése, mely öntudatos ellentétbe helyezkedik saját léte alapjával, az egyetemessel, s elszakadva tőle és szembeszállva vele, romlásba rohan. Akár épen Antigonéval is bizonyíthatunk. Csak a fölületesebb gondolkodás juthat arra az eredményre, hogy Antigone tisztán és egyedűl helyzetének áldozata. Általában bármily kényszerhelyzetbe jusson az egyén, romlása, mely csupán e helyzetből s nem egyszersmind lényének valamely gyarlóságbeli mozzanatából foly, nem lehet tragikai hatású. A kényszerhelyzetben fejlődő küzdelem benyomása csak két esetben lesz valósággal tragikai: vagy ha már e helyzetet magát az egyén szenvedélye teremtette; vagy pedig ha lelki szervezetének oly gyarlóságát hozza nyilvánosságra, mely, teljes szabadságának birtokában is, előbb-utóbb végzetes lenne rá nézve. Jusson eszünkbe, a miket fentebb a szabad akaratról mondottunk. Antigone -207- helyzete elég kegyetlen, elég kényszerítő: bukása szinte kikerűlhetetlennek látszik. Ne fektessünk súlyt rá, hogy ezt a helyzetet is a pártharczok közt vérző, felfordúlt Thébában önmaga kereste, nem maradván meg, atyjának halála után, a vendégszerető Athén békés falai közt. Ez előzményeket figyelmen kívül hagyva, magának a tragédiának Antigonéjában is ép úgy megvan a gyarlóság, mint Oedipusban, kire Aristoteles szeret hivatkozni a tragikai tévedésnek, a hamartiának, fejtegetésénél. Helyzetének tragikai föladata nem az, hogy őt egyszerűen eltiporja, hanem hogy önmaga által semmisíttesse meg. A tragikai momentum lelkében fekszik; a helyzet, a körűlmények csak kicsiráztatják, egyoldalúságát képtelenségbe hajtják s örvénybe vezetik.

Lássuk közelebbről, miként. Kreon király Thébában, az ellenséges argosi had megveretése és elvonúlta után, kihirdeti itéletét Oedipus fiaira. A két királyfi egy napon, egymás által, gyilkolva és gyilkoltatva, húllt el. Eteokles, ki hősi életét hazájáért áldozta, legyen minden díszszel eltemetve s kisérje őt az áldozatok minden neme. A gonosz azonban soha ne nyerjen oly jutalmat, mit a jó érdemel. Polyneikes, ki honára támadott, hogy azt és isteneit tűzzel pusztítsa ki, temetetlen heverjen, s a ki eltemetni merné, életével lakoljon. Antigone azonban, kit épen testvéri szeretete -208- hívott haza Athénből, a szigorú tilalom daczára elhatározza, hogy boldogtalan bátyjának megadja a végtisztességet. Két ellentétes kötelesség áll előtte. Egyikkel hazájának tartozik, melynek érdeke az áruló rettentő büntetését követeli; másikkal az isteneknek, kiktől a halottat elvonnia nem szabad, s a természetnek, mely szeretetet öntött szívébe testvére iránt. E kettő közűl, melyek legalább is egyenlő mértékben jogosak, ő csak az egyiket ismeri el: az utóbbit. Csupán ezt tartja szem előtt, ezt követi. Polyneikest eltemeti s Kreon előtt így védi magát:

Nem az egybevetés, a szembenálló kötelességek mérlegelése, hanem tisztán az érzés hangján beszél utóbb: -209-

Mily nemes, áldozatkész, fenséges lélek, mely eszményeért ily magasztos fölemelkedéssel halni kész! A részvét, melyet bennünk ébreszt, első megjelenésétől bús távoztáig kiséri. De nem kisérheti föltétlen helyeslésünk. A szánalom daczára is be kell látnunk, hogy a maga szempontjából, mint uralkodónak, Kreonnak is igaza van; ő is olyan elvet képvisel, a haza szentségének s az igazságszolgáltatás kérlelhetetlenségének elvét, mely szintén jog szerint uralkodik. Ha vad volt is a görög szokás, mely a nagy bűnöstől megvonta a a temetést (Ajastól is megtagadta Agamemnon s meggyilkolt fiától, Mutiustól, Titus Andronicus), nagy erkölcsi érdeket védelmezett. Bizonyos tekintetben következetesebb és igazabb volt, mint az Antigone joga. Ő mindig az istenekre hivatkozik, holott ezek sem ismerhetik törekvését oly tisztán és egyenesen nekik szolgálónak, mint Antigone hiszi. E jelentékeny mozzanatra az eddigi -210- magyarázatokban nem találunk utalást. Kreon első beszédében világosan említi, hogy Polyneikes Théba isteneit is ki akarta pusztítani. Ez isteneknek már nem lehet kedves szolgálat, ha valaki ellenségök teljes bünhödésének útjában áll, mint Antigone. Mikor a nép nekik tulajdonítja Polyneikes titokteljes eltemettetését, Kreon ismétli vádját, hogy az elitélt föl akarta dúlni a templomokat és oltárokat: mikép szállhatott volna rá az istenek kegye? A kar is, kommatikus énekében, örök jogról beszél, melyet a szegény leány merész keze megingatott. Bizonyosnak látszik, hogy ha van is e ponton Antigonének igazsága, az semmi esetre sem teljes igazság.

Az ő páthoszának egyoldalúsága tehát egészen a természeti kötelességben, a családi kötelék iránti kegyeletben fekszik. A vérszeretetben, mint Sophokles derék magyar fejtegetője, Gondol Dániel , nevezi. E családi érzés nemes képviselőjének látjuk Antigonet már a kolonosi Oedipus ban. Világtalan és számüzött atyját hiven kiséri bolyongásaiban egész haláláig. Szerető kezein hordja megtört, agg alakját. Megható szavakkal, egész gyöngéd lelkét kiöntve, esd neki védelmet és sírt a kolonosiaktól. Oedipus halála után sincs nyugta Theseus királynak gondviselő kezén. Az ogygesi Thébába siet, hogy elejét vegye a testvéreire nehezedő jóslat teljesűlésének s megakadályozza -211- szörnyű halálukat. Mert neki mindene a kegyelet, mindenhatónak is gondolja. Kreon esztelennek nevezi, mióta csak él. A csapást nem háríthatja el, testvéreire lesújt a fenyegető végzet keze: közös halállal vesztik egymás életét. Antigone minden érzése innen kezdve az egyikhez, a boldogtalanabbikhoz, a meggyalázott bűnöshöz fordúl. Már előbb, Kolonosban, a vakmerő fiú ellen fölgerjedt atyját engedékenységre intette iránta. Úgy tartja, hogy a családi köteléket nem szakíthatja el semmi a világon:

Így eseng atyja előtt Polyneikesért; majd meg ehhez fordúl s kérten kéri, hagyja abba Théba ellen szándékolt merényét. Hiába; a bűnös áldozatúl esett balsorsának. Antigone szíve ettől fogva egészen az ő gyászos emlékével telik meg. Nem ismeri, nem említi többé vétkét; csupán azt tudja, hogy neki testvére. Kegyeletének iránta csak életével áldozhat: habozás nélkül szánja rá magát s eltemeti bátyját. Tudja is, mondja is, hogy megsértette vele a törvényt, de nem tehetett másként. -212- Keserve, szerencsétlen helyzetének kínja egész lelkét betölti s elfogúlttá teszi mindenki iránt. Kreon elé vitetve, előbb daczosan hallgat, azután daczos feleleteket ad, mint a ki szinte büszke rá, hogy meghal, de előbb megmondja az igazat. Lázadását a törvény ellen oly érdemnek tekinti, melyért dicséretet mond rá a bölcs. Egyoldalúságát érezteti a kar is, melynek egyetlen szava sincs mentségére. Ő maga azonban oly szentül meg van győződve igazságáról s egyszersmind halálának kikerűlhetetlenségéről, hogy a megindítást, engesztelést, kérlelést meg sem kisérli. Családjának élt, családjáért fog meghalni. Kegyeletének egyoldalúsága mind szűkebb és szűkebb körre szorúl. Elein általában családi érzésének élt: apját sírjához vezette s házának végső romlását meggátolni sietett vissza. Most már Polyneikes lett egyetlen gondolatává, mely minden szeretetét, lelkének egész tartalmát magába olvasztotta. Még a tágabb értelemben vett családi érzés is e további egyoldalúságába vész. Megfeledkezik mindenről, a mi rajta kívül van: vőlegényéről, Hæmonról, is. Kreon előtt nem ő, hanem Isméne említi. Sőt a holt testvérért igaztalan lesz az élő testvérhez. A mint Isméne habozását észreveszi, ki aggódik vakmerő tervének következésein, méltatlan gúnynyal utasítja el magától. Mintha csak érzéke is elveszett volna ugyanannak az indulatnak másnemű nyilatkozásai -213- iránt, mely a saját lelkét hevíti. Isménéből is a testvérszeretet beszél: nem a hősi és föláldozó, hanem a ragaszkodó és aggodalmas testvérszeretet. Antigone már ezt sem érti; visszautasítja. Egészen elfeledte, hogy egykor, Kolonosban, ő is ép úgy beszélt Polyneikeshez, mint most Isméne hozzá. Mennyit változott azóta! Igaz, hogy végső panaszában megint bizonyos teljességre emelkedik szeretete: emlegeti, hogy szülei tetemét is ő mosta meg s ő fektette sírba; sajnálja a soha nem hallott nászdalt, a soha nem ölelt férjet és gyermekeket. A hitvesi és anyai boldogság vágya! De e keserű búcsú általában ellentétes hősi szilárdságával; a költő, hódolva kora izlésének, inkább kiejti szerepéből, semmint siratatlan küldje halálába. Az élet sajnálatába helyezte az élénkítőt és szívszaggatót, mint Saint-Marc-Girardin megjegyzi. Az élet sajnálata idézi eléje az élet szépségének képeit, ezek között a családi élet különböző mozzanatait.

Ime Antigone szenvedélyének egyoldalúsága, melyet helyzete egész a végletig hajt. Alakját, épen tragikai oldaláról, megvilágíthatja az összehasonlítás egy rokon tárgyú magyar legendával, Bosnyák Zsófiával, melyet Tompa dolgozott föl. Sztrecsén ura, a kegyes Zsófia férje, vadúl zugolódik az isten ellen, hogy a dühöngő dögvész sorra ragadja el jobbágyait. Nem marad már sem szántóvető, -214- sem harczos. Im most is a mezőn hét szálas testvér hullott el. A bősz várúr, daczolva a haragos éggel, így kiált:

Felesége hasztalan kérleli, hogy a hét testvérfiú hadd nyugodjék; hasztalan könyörög neki, hogy inkább fordúljon isten irgalmához. A zord ember haragja csak új átokban tör ki. Őt átkozzák, ha tíz-húsz szolgája harczban elesik mellette, s most annak, a ki ezrivel öldösi a népet, még hálát mondjon? De Zsófia éjnek idején fölkel s eltemeti a halottakat. A jótettek angyala följegyzi áldozatát, férje pedig halálra keresi a parancstörőt. Földúlatja a sírt s kihányatja az eltemetetteket. Egy gonosz szolgája elárúlja neki a titkot s a következő éjjel maga lesbe áll. Zsófia újra megjelenik ásójával; de az ég csodája látatlanná teszi. Harmadszor is hiába kér, hogy hadd porladjon, a mi porladandó. A testeket harmadszor is kivetik s az úrnő megint eltemeti őket. Keresztet is farag nekik s kezén mély sebet ejt. Míg kegyeletes munkáját -215- végzi, az alatt a szolga által bújtogatott várúr, új istencsodájából, ágyában látja sértetlen kézzel feleségét. Hiába ad ki több parancsot; a kereszttel megszentelt föld érczkeménynyé lesz, s kapa, csákány többé nem dúlhatja föl. A kegyes asszony pedig álmot lát: saját ravatalát s százados időközökben sírboltját, koporsóját. Holtteste épen marad a messze jövendőben; a késő nemzedék, virággal hintve be, buzgó éneket mond fölötte:

Látni való, hogy a két monda között sok a rokon vonás. Amott a király, itt a várúr ad oly parancsot, mely az istenfélelembe s a természet törvényébe ütközik. Két nő, Antigone és Zsófia, ellenkezésbe jönnek vele. Az is, ez is holtakat temet, kiket a hatalom arra kárhoztatott, hogy temetetlen maradjanak, s halálos büntetést szabott a kegyetlen parancs áthágóira. Az éj fátyla alatt végzik a temetést. Azonban a görög szűz nem menekűl meg a fölfedezéstől s életével lakol, míg Sztrecsén asszonya nemcsak büntetlen marad, hanem megdicsőűl. Hol van köztük s tetteik közt az a különbség, mely különböző sorsuknak okát adja? Az eltérés igen világos. Zsófia, kegyeletes munkájában, -216- csak fenségesnek mutatkozik, míg Antigone fenségében egyszersmind gyarlónak. Mert miféle parancsot hág át amaz? Olyat, melynek semmi köze az egyetemeshez, sőt a mely vadúl szembeszáll vele; az önző dühnek esztelen parancsát, a durva önkény szeszélyét, mely istenkáromló és embergyalázó egyaránt. Majdnem alacsony érdekből fakad, mely felbőszűl pusztulásán a neki szolgáló s érte harczoló jobbágyoknak. Csak sért a nélkül, hogy bármit is védelmezne. A balvégzet mindenható forrása ellen nincs ereje, nyomorúlt áldozatain akarja kitölteni dühét. Kreon itélete más természetű. Az árulók ellen védelmezi a haza és istenei érdekét, s egy nagy bűnöst kiván példásan sújtani. Ősi szokásban gyökerezik, s a ki áthágja, nemcsak a merő anyagi hatalommal daczol, hanem megsérti a haza eszméjét is, a melynek megtámadása megtorlást kiván. Sztrecsén urának rendelete bősz fölgerjedésből fakad, melylyel szemben az ellenszegülés inkább szolgálat az egyetemes iránt. E szolgálatot végzi Zsófia: az isteni félelem és emberszeretet öszhangjának áldoz. Fenséges elszánása nem kisebb, mint az Antigonéé, mert az ég megmentő beavatkozásáról, csodájáról mitsem sejthetett; de fölfogása tisztább, érzése öszhangosabb. Nincs benne semmi egyoldalúság, semmi túlzás; még hitvesi szeretetlenség sincs. Férjével szemben, kit gyöngéden óv az istenkisértéstől, -217- nem kihívó, nem daczos; titkon kiengeszteli még az ő bűnét is. Antigone egy eszmének áldozza magát, mely egész valóját elfoglalva tartja. Az ő természeti s Kreon állami törvénye közt megvan az ellentét; de ezt jórészben az ő elfogúlt egyoldalúsága mérgesíti kibékíthetetlenné. Az egyetemesben foglalt két eszmét elszakítva egymástól, egy ép oly örök törvényt sért meg, a milyennek hódol. Schlegel és Solger glóriával övezve látják csak meghalni, s régi eszthetikájában Greguss is e nézet felé hajlik; de a legkitünőbb és legbehatóbb Antigone-magyarázatok egyikének írója, Boeckh , nagy, majdnem kizáró súlyt fektet tévedésére, tragikai vétségére. Ezek már az okai annak, hogy míg Antigone kínhalállal vesz, Bosnyák Zsófia megdicsőűl. Amaz tragikai alak, ez meg, mint Szent Erzsébet, legendai, tisztán fenséges.

A romlás magva már Antigonénak egyoldalúságában megvan, mely Thébába vezeti vissza; az elszánt makacsság, mely itt hozzá társúl, csak végletre fejleszti, s menekűlését lehetetlenné teszi. A dacz azonban a gyarlóságnak ugyane formájába tartozó jelenségeknél olykor egészen elenyészőnek látszik. Így magát az egyoldalúságot tünteti föl teljes végzetességében s a romlás közvetetlen okáúl: Arden Enoch, Tennyson tragikai idilljének hőse is. A halász Enoch s felesége, Annie, boldogan élnek egy kis tengerparti révfaluban. Jóllét, -218- egészség, viszontszerelem, gyermekek és tisztes munka: minden áldás házukon nyugszik. De egyszerre csapás köszönt be hozzájok: a férj eltöri lábát s míg tétlenűl fekszik, lelkét sötét bú szállja meg. A szegény ember sorsának bizonytalansága, övéinek védtelensége baj, szerencsétlenség, pusztulás ellen. Képzeletét rémképek izgatják és segítségen töri fejét. Bizonytalan vakmerőséggel akar nekik biztos jövőt szerezni, a maga veszélyével venni elejét az őket fenyegető veszedelemnek. Alkalom kinálkozván rá, elhatározza, hogy távol világrészbe indúló hajóra száll, hogy onnan gazdagon térjen haza. A szegény Annie ellenzi a tervet, nem daczczal csak kéréssel és szomorú csókokkal.

El is megy; de épen ellenkezőjét éri el annak, a mit akart. Családját hosszú nyomornak, nagy szenvedéseknek teszi ki, a maga boldogságát pedig mindörökre eltemeti. A hajótörésből egy puszta szigetre vetődve, ott hosszú és kínos évekig várva szabadúlását, csak sokára kerűl haza. Annie már új család anyja lett, nagy küzdés után, de nemes -219- elhatározásból. A visszatért nem ismerteti meg magát: dolgozva, imádkozva, szent szándékából erőt merítve, küzdi végig az élet harczát. Nemes, hű léleknek nevezi a költő s meséje minden mozzanatában annak is festi. Mi volt forrása boldogtalanságának, miben rejlik életének tragikuma? Minden áldozatra készen szerette övéit; de bús tépelődései, komor képzelgése, a sors csapása az életnek egyoldalú fölfogására, szeretetének egyoldalú törekvésére vezették. Csak a jövő biztosságára, a vagyon áldására gondolva, elfeledkezett róla, hogy a jelenlevő szeretet is támasz és védelem. A gyámoltalanoknak nemcsak reményre, de gyámolra is szükségök van. Egyoldalú fölfogással kereste boldogságukat, s míg értök fáradott, minden bajnak, veszélynek, nyomornak kitéve hagyta őket. A minek maga oly bátran eléje ment, nem lett volna szabad védtelen övéit is kitennie. Mikor a szeretteiért küzdő egyik kar kötelességét teljesítette, elmulasztotta a gyámoltalanok védelmére, ápolására hivatott másik kar kötelességét. Ezen bukott meg, nem mértéktelenség, dacz vagy makacsság okából, hanem tisztán az egyoldalúság gyarlósága miatt.

Némileg ellentétes képet nyújt Goethe Tassojának egyoldalúsága. Azok közé a jelenségek közé tartozik, a hol az ellenállás által ingerelt egyoldalúság kiválóan a dacznak, makacsságnak, heves elragadtatásnak -220- képét mutatja. Összeütközései is inkább ezekből látszanak származni, mint magából az egyoldalúságból, jóllehet csak erre vezethetők vissza. Alfonz herczeg ferrarai udvarának kényeztetett kegyencze a költő, ki azonban csak félig él a földön, félig álomvilágában. Schlegel , a dráma bírálatában, szépen csoportosítja a történeti Tassonak azokat a jellemvonásait, melyekből képét Goethe megalkotta: «Könnyen lobot vető enthuziazmusa az életben rendkívül izgatható érzékenységnek mutatkozott; stíljének csöndes, szűzi méltósága félénk szerénységűl, művészi büszkeséggel vegyűlve; költeményei hangjában a magasztos komolyság pedig mint magányosságra és elmélkedésre való hajlam. Ezekhez járúlt még az emberek iránt szeszélyes és sötét bizalmatlanság, mely örökké gyötörte őt s nyugtalan menekvőként üldözte át az életen.» E vonásokat mind fölhaszhasználta Goethe s belőlök alkotta költőjét, e képzelődő és érzékeny, nemes és ideges, hiú és büszke alakot. Csupa képzelet és álmodozás, s finom izgékonyságában nincs semmi ereje uralkodni magán. Csak költői szeszélye, féltékeny önérzete s heves vérmérséklete vezeti. Az életfelfogás egyoldalúságát képviseli; de a ferrarai udvar, mely büszke lángeszére, még így is dédelgeti és rontja. A kényeztetés, melyben hiúsága és gyöngéi részesűltek, még jobban megzavarja fölfogását az életről, -221- a lángész jogáról és hatalmáról. Az életnek ez egyoldalú, ideális fölfogása, a lángész korlátlan szabadságával, természetesen összeütközik a valóság rendjével. Tasso teljesen elveszti mérsékletét, mikor Antonióban saját ellentétével tűz össze, a gyakorlati érdemekre támaszkodó, komoly és megfontolt államférfival. A világfi lenéző gúnynyal ingerli őt, s a költő, mindenről megfeledkezve, kardot ránt ellene. Goethe drámája ellen sok kifogást lehet tenni, talán még azt is, hogy: nem dráma. A küzdő ellentétek hatása egymásra, a világ és élet befolyása rájok, Tasso kedélyének átalakúlása: mindez nem igazi cselekvényben, hanem csak dialogokban jut kifejezésre. Egyebet is vethetni ellene; de nem tarthatjuk találónak Bulthaupt megjegyzését, hogy a költő, drámája második felében, Tasso jellemét mind jobban elaprózza rá fordított túlságos gondjával, s gyönge oldalát nagyon is rikító színbe öltöztetvén, új Tassot vezet elénk. E beteg képzeletű, álmaiba merűlt, bizalmatlan és meghasonlott ember nem új Tasso, csak az, a kivé a régi, a szenvedély fejlődésének törvénye szerint s a viszonyok hatása alatt, szükségkép átalakúlt. Lelkének minden tartalékját elvesztvén, szemei végkép elhomályosodván a valóság iránt: egyoldalúsága végletessé lett. A Leonórának tett vallomással félszegsége elérte tetőpontját, s a fájdalom tisztító sajgása -222- közt, Antonio barátságával, kiengesztelődik. A herczegné így jellemzi viszonyukat:

Végűl észre térnek. Tasso alapjában nem lesz mássá, a darab végén ép oly kevéssé, mint annak második felében. De barátsága, Antonio iránt, egyoldalúságának legalább elismerését s ezzel eszmei föladását jelenti. E reflexióban keresett megoldás drámai értéke természetesen kérdéses. Gondoljunk arra, a mit Goethe Zelter hez írt: «Nem születtem tragédia-költőnek, mert természetem engesztelékeny. Azért nem is érdekel a a tisztán tragikus bukás, mely már eredetileg kiengesztelhetetlen».

Cordelia is egyoldalúságának, egyoldalú igazsága makacs védelmének áldozata. Szavakban fukar, kimért igazságszeretét mereven állítja atyja elé, ki az aggkornak követelő szeszélyével, támogatásra és teljes szeretetre szorúló gyöngeségével föltétlen odaadást, meleg ragaszkodást kiván. Öreg már: tetteket várni a szeretet bizonyságaúl, ki -223- tudja, van-e ideje; hallani akarja legalább, a mi jól esik szívének. Meglepi az öregkor hangulata, mely a szeretetet többre becsűli a hatalomnál; midőn erről lemond, legalább cserében akarja adni amazért. Országát elosztja, hogy osztatlanúl bírja gyermekei szívét. Ő legyen az egyetlen előttök, csupán csak őt szeressék; nem kivánhatja-e, mikor atyjok s koronát ad nekik érte? E hangulata nem állandó; mikor csalódik a szeretetben s a durva önzés elveti előtte álarczát, lelke természetesen visszacsap az elfecsérelt hatalom vágyába. Királysága legalább az övé volt, s most ime, semmije sincsen. A lovaggal való beszélgetése közben a hálátlanság izgatja föl s juttatja eszébe újra fölvenni tisztét, melyet gonosz leányai örökre letettnek gondolnak. Háza romlásában jó leányának, Cordeliának, is van része. Szereti atyját; de iránta való szeretete kedveért sem tudja megtagadni tartózkodását, nemesen alárendelni igazságát egy szeszélynek. Lear dúsabb harmadot kinál neki testvéreinél; csak szavát vegye. Neki azonban csupán egy rövid szava van, hogy: semmit nem mond. Szeret tiszte szerint, sem többé, sem kevésbbé; ha csupán őt szeretné, nem menne férjhez. Midőn atyja szívtelennek nevezi, akkor sem ragadja el a gyermeki szívnek oly természetes fölindulása; majdnem hideg daczczal igazítja meg Leart:

Nemcsak hizelegni nem tud, midőn ez a hizelgés szinte kötelesség és okosság is lenne, hanem igazán gyöngéd szava sincs. Nem veti magát atyja keblére, hogy visszatartsa őrűlt tettétől, bármint vágynék jobb helyre tenni őt testvéreinek megdicsért szívénél. A mily mereven ragaszkodik a szigorú igazsághoz, oly rendületlenül bízik is benne. Búcsúja hideg és szilárd:

Gondoljuk meg, mily izgató hatások között ejti e nyugodt szavakat: atyjának megrendítő átka s romlásának félelmes sejtése a gonosz leányok között; másfelől a frank király megható nagylelkűsége, ki koldúsan, kitagadva emeli trónjára. Elmegy választottjával. Még melegebb szó gyanánt is átallja ajkaira venni azt, a miről, meggyőződése szerint, egy egész életnek kell beszélni. Ez életet éli is; nem késik megjelenni, midőn a szeretet tettet kiván; de már nem engesztelheti ki vele a végzetet, melyet egykor egy szavával elháríthatott volna. Gyermeki kötelességének egyoldalú fölfogása gátolja benne, hogy e kötelességet, bármily mélyen érzi, egész teljességében, szívvel és szóval, gyakorolja is. Makacsságával megsérti az eszmét, melyet szolgálnia kellene s romlásba -225- dönti általa nemcsak magát, hanem szeretteit is.

Az egyoldalúság körébe tartoznak legnagyobb részt azok a törekvések, melyeket Vischer az erkölcsi összeütközés neve alá foglal. Érti alatta egyenlően jogosúlt elvek küzdelmét, melyeknek azonban az eszme egységébe, az egyetemesbe, kellene foglaltatniok. Ide sorozza különösen a forradalmak jelenségeit, melyeket kiváló mértékben tragikusoknak tart. Hőseik nagyobbára az ifjúság hevével, a gondolat és tett erejével, a külső és belső erő fenséges szövetségében állanak előttünk. Új rend alapítására törekedvén, az emberi haladás szellemét képviselvén, nem tisztelik a létezőnek, fennállónak tekintélyét, mely szintén szent és szükségszerű. Ilyenek Sokrates, Bresciai Arnold, Danton és a többiek. Ide tartoznék Dózsa is, ha a vele szemben álló rendet nem tünteti föl Jókai oly egészen nyomorúltnak, a pusztulásra oly teljesen megértnek, melynek a fenmaradásra többé semmi joga nincs. Ez a rend nem rend többé; az összesség érdekét semmi szempontból nem védi, meggyőződését nem fejezi ki; az egyetemesnek már semmi köze hozzá. Valóban a történet Dózsája, a milyennek e népvezért az újabb kutatások fölmutatják, sokkal tragikusabb, mint a költőé. «Általában tévedés, írja Vischer , a forradalmat bukásában, mint teljesen vétlent gyászolni; a fennállónak -226- is megvan a maga joga. Középen fekszik az igazság. De a közvetítők épen nem tragikusok. Cselekedni nem lehet fölforgatás nélkül; a közvetítő által azonban egyszerűen semmi sem történik. Mikor a határozott akarat vétkessé lett, csak a távol jövő hozza meg a hatásos közvetítést. Antigonénak nem lehet testvérét el is temetnie, meg nem is; Kreonnak sem: kiadnia egy törvényt s aztán nem hajtania végre. De kilátás lehet rá, hogy a véres tanúlság jövendő esetekben meghozza gyümölcsét; az összeütközést eleve kerűlő mérsékletet s az állam humanitását». -227-

A mint a kiválóság mutatkozhatik gyarlónak makacsságában, úgy mutatkozhatik az ellenkező véglet, a következetlenség, által is. A szenvedélyes törekvés sikerének egyik fő biztosítéka következetessége, mely, magát soha meg nem tagadva, magával ellenkezésbe nem kerűlve, egyenesen tör kitűzött czélja felé. Magában a következetességben rendkívül ható erő rejlik. Ha ellenben a szenvedély nem marad meg ingadozás nélkül, rendületlenül, választott útján; ha ellenkezésbe jut magával, s a világ ellen folytatott küzdelmében egy belső harcz nyomai is nyilvánosságra jönnek: a következetlenség gyarlósága előtt állunk. Az ilyen szenvedély már csak megosztott erővel viaskodhatik, vagy önmaga segít megrontani a saját munkáját. Mikép? A lelkesedéssel képviselt eszme ellen, melynek szolgálatára szánta magát, bénítólag támad fel a természeti, az érzéki ember; vagy az érzékibb -228- szenvedély erőkifejtését teszi kétkedővé, akadozóvá a későn ébredező megfontolás. Amott magában a következetlenségben fekszik a gyarlóság; emitt pedig rendesen ennél fogva buktatja meg az egyént a mértéktelensége vagy egyoldalúsága által megsértett egyetemes. Ez az Achilles-sarok, melyen a sebet kapja s a melynél fogva a végzet martalékává lesz. Nem kell bővebben magyaráznunk, hogy e következetlenség a jellem teljességének, egészének szempontjából már nem az: a következetlenséget képviselő indulatnak, tettnek csirája, lehetősége eleitől fogva megvolt a lélekben. Eötvös nek a parasztlázadásról írt regényéből való e tanúlságos idézet: «A szenvedély ott, hol állandóság kivántatik, nem elégséges soha. Mint a golyó, melyet az ágyú magasra vetett, végre, önsúlyától levonva, földre esik: úgy, ha az indulat valakit pillanatokra elragadott is, nem maradhat senki következetes természete ellen.»

Arany János Etelé je a jóslat által kijelölt hős, kinek a hármas hét szám betöltével átadatik Isten kardja, hogy megbírja vele mind az egész földet. Testi, lelki tulajdonainál fogva méltónak mutatkozik rá. Akarata erős, karja győzhetetlen, szive fejedelmi, szeretete mély, szava szent és becsvágya végtelen. Az egész hún nép benne látja azt, ki az idők teljességében megigértetett, s ő is magában érzi a megigértet. De nagy lelkéhez méltón, gondolni -229- sem gondol rá, hogy ne igaz úton jusson méltó helyére. Mikor bátyja megosztja vele a királyságot, hogy legyen Etele a kard, míg ő a pálcza marad, lelke tele van nemes eltökéléssel, hogy az egyezséget megállja. Buda esküjére ő is esküvel felel:

Az áldozó oltár tüzéből felcsapó «vérharagos lángok» rosszat jelentenek: a végzet kerekét nem lehet megállítani. A két hős nehezen állhat egymás oldalán. Buda maga is érzi, hogy nem született uralkodónak, kénytelen támaszt keresni s mégis király akar maradni; vele szemben a főnek termett Etele, ki tudja, hogy csak bátyjának köszöni fejedelemségét, de érzi azt is, hogy igazi hatalmának épen ő áll útjában. Mindegyikök érzi, hogy ereje részben a másikon alapszik, s ez féltékenyekké teszi őket egymásra. Nem férhetnek össze. Gyulai röviden és találóan jellemzi viszonyukat: «Detre bizalmas suttogásai, a két királyné versengése, a politikai viszonyok, a görög követség, a nép hangulata mind arra szolgálnak, hogy egymás ellen ingereljék a két hőst, s ha egyik erőt vesz magán, a másikat épen akkor ragadja el indulata. Budát -230- alázza Etele növekvő népszerűsége s őszinte férfiassága. Etelét sérti Buda gyanakodása s tettvágya szenved a türelem fékén.» Minden arra látszik munkálni, hogy Etelét mértéktelenségre ragadja. A harczos húnok őt tekintik valódi fejedelmöknek, s a keleti császár követei is, az ő kezében tudván a kard hatalmát, csupán vele kivánnak egyezkedni, föl sem véve bátyját. Buda haragra lobban s szemrehányásain Etele is fölháborodik. De legyőzi magát s másnap jó szóval és a görög ajándék megosztásával kiengeszteli testvérét. Buda gyanakvó szivét azonban a tövis újra meg újra sérti: a hadgyakorlaton Etele ereje, a vezetése alatt álló sereg, megfélemlítő alakban mutatkozik előtte. Öcscse lelkét pedig meg-meglepi a hatalom teljességének kisértése. A mátrai vadászaton már a bölény-had martalékául látja a lova alá kerűlt Budát, ha egy perczig is késik szabadításával. Csak tétlenül kellene maradnia: s az egész hún birodalomnak ő az ura. Feltűnik előtte a kísértő Ármány Budának csonka fejével: nem volna-e jobb bátyját halálra hagynia? De csak mint a nap előtt elmenő holló, úgy röppent el az árnyék Etele igaz lelkén. Egy kopjadöféssel leszúrja a bikát s örves buzogányával visszaveri az egész csordát: Budát megmenti. Sorsának e jelenet képezi fordulóját, mely a nagylelkű igaz hősiség magaslatán mutatja. Az öreg Isten látván, hogy győztes akarattal győzi -231- magát s megharczol a riadó haraggal: méltónak tartja rá, hogy mindeneket meggyőzzön. A Világfáján meg van írva:

Íme úrnak mutatja magát ezen is: az Isten felövezi kardjával. E kard tehát vad indulatán vett győzelmének jutalma, a lelke nemesebb felébe vetett bizodalom jele. Hozzá van kötve a világbírás; de azzal a feltétellel, hogy Etele mindig meg tudja bírni magát és következetes lesz a saját nagyságához. Megőrizve önuralmát, biztos kézzel fogja tartani szenvedélyeinek fékét. De Etele nem marad fenségében következetes. A mint a csoda-kard birtokába jut, elragadja szerencséje és indulata. Az asszonyok új czivódását elég oknak tartja, hogy elszakadjon testvérétől. Buda királylyal ezután nincsen köze semmi, ő majd otthon ura lesz jó hadának, s Buda is parancsol annak, a kinek tud. Íme már megtörte a kötést, megszegte a fogadást. Rálépett a tragikai tévedés lejtőjére, melyen nem állhat meg többé. Nem is áll meg egészen a végzetnek vakmerő kihivásáig. A Szávamenti harczból győztesen térve vissza, az áskálódó, pártot szerző, várat építő Budát meggyilkolja. Az Isten kardját, melylyel ez ellene áll, kiüti kezéből s a magáét hátúl mellig mártja a megfutamodóba. Igaztalanság, ármány, ingerlő kihivás s a harcz heve ragadták gyilkosságra; -232- de csak elragadták. Megsérti vele saját fenségét, mely következetlenségében gyarló oldaláról áll előttünk. Kihívja Gyöngyvér átkát s a végzetet a maga, családja és nemzete jövője ellen, mert megsérti az Istent, ki csak önlegyőzése jutalmául ajándékozta meg kardjával. Jól látva egéből a gyilkosságot, szeme könnyet ejtett a húnokért:

A nagy epikai trilogia, mely Buda halálá val tragédiának indúlt, befejezetlen maradt. Csak az összeütközést látjuk, a lakolást, befejezést magában a mondában kell keresnünk. Meg is találhatjuk. A szörnyű katasztrófa nem Etelének önérzetes kijelentésére utal vissza, hogy: Budát szigorúan, de igazán büntette; hanem Gyöngyvér kétségbeesett átkozódására: veszszen ki Etele magostul Krimhilda fiában. Nem a hatalmas király föllengő lelkesűlése válik be: hogy a világ végeig kimenjen a húnok birodalma, neve, dicsősége; hanem az Isten szava, mely megszámláltnak mondja jövendőjét. A következetlenségbe esett szenvedély játszotta el, s be kell telnie rajta az örök törvénynek, -233- mely az egyetemes ellen támadók sorsát megszabja. A költő is ebben az irányban kivánta meséjét tovább fejleszteni. A második rész elejéről maradt töredék a jóslaton kezdődik, «mely szerint Buda haláláért megjósoltatik Etelének, hogy nagy birodalma az ő halála után elenyészik.»

Etele kiválósága egy isteni küldetés betöltésére hivatott. Testi és lelki alkotása megfelel neki. De egy végzetes órában megzavarodik valójának öszhangja, következetlenné lesz saját fenségéhez s elköveti a tragikai tévedést. Schiller Orleansi Szűz ének már hivatása is következetlenség magához. A természet arra alkotta, hogy kebelén maradjon s kebelét megnyissa. Élnie kellene nyájai között, a mezők csendjében, tisztelve atyját, meghallgatva derék kérője szavát, enyhet és boldogságot árasztva maga körül. De a vészes idők forgatagja magával ragadja. Szivét meghatja hazájának nyomora, melyet az angol hódító jármába vert. Senki sem reméli többé szabadulását; csak ő hisz még csodában, hogy: egy fehér galamb sasként fog a keselyűkre csapni, kik a haza testét szaggatják. A dicsőség hazájáét, a legszebbet a nap alatt, az országok paradicsomát, melyet isten szemefénye gyanánt szeret. Bertrandtól sisakját kéri; a fehér galamb ő maga. Lelkének, mely mindig az istennel, az isteni segítség szükségével foglalkozott, látása volt. Az Úr, ki mindig szerette a pásztorokat, -234- megjelent neki s őt választotta ki csodatevő hatalma eszközévé: ragadjon fegyvert, harczoljon irgalom nélkül és meg fogja menteni királyát. A csodák lelkével ihleti, föléje emeli a természetnek; de viszont azt kivánja tőle, hogy ő is emelkedjék föléje s tagadja meg. Szivét ne érje férfi szerelme, hiú gyönyörnek bűnös lángja. Johanna felmagasztosúlva útnak indúl. Hősisége lelket önt a franczia seregbe s betölti hivatását. Fogadásához nem lesz hűtelen. A mint visszautasította otthon falusi kérőjének kezét, úgy válaszol a táborban Dunois és Lahire ajánlatára is. Hiába inti az érsek, hogy: a nő a férfi szerető társául született; ő egy más világ küldötte, melyen nem uralkodnak a természet törvényei. A király is hasztalan veti magát közbe:

Nemcsak a szerelmet, az érzés virágát, nem engedi meggyökerezni szivében, hanem megtagadja a női lélek egész gyöngéd valóját. Nem is ismeri nőnek magát; pánczélja szívet nem takar. Mint a halál angyala, irgalmatlanul, kardján pusztulást hordva, szágúldja be a csatamezőket. Nem könyörűl senkin, a kit britt anya szűlt. A wallisi Montgomery is csak egy pillanatra állítja meg; nem tartóztatja föl a pokol küldötte, a fekete lovag sem. A fenséges erőnek oly magas és hideg körébe emelkedett nő, hogy már szinte nem is tetszik annak: kiválóságában fekszik gyarlósága. Mert e rajongó és kegyetlen hősiség mily következetlennek mutatkozik egyszersmind, midőn nemcsak a nőt, a női hivatást általában, állíthatjuk vele szembe, hanem ha a természet gyermekére gondolunk, kinek egy kis családi tűzhelyet kellett volna édessé tennie. Melegítenie a szikrával, melytől most egy ország lángba borúlt. A vallás szava is, az érsek ajakán, ilyennek mutatja őt. De ő nem azt hiszi hivatásának, a mit az emberek általán; közvetetlen kijelentésnek lett részesévé, mely megszabadította a természet korlátaitól. Azonban valósággal megszabadította-e? Ha szíve csak egy perczre is gyönge lenne, mily szörnyű boszút fog rajta állani a megtagadott és megsértett természet. Igen; ne tekintsük megszegett fogadásának miszticizmusát, csak az egyetemest, mely a természeti szükségszerűséggel -236- ellene fordúl. Hős ellensége, az angol Lionel, kit meg kellene ölnie, a csata hevében megigézi. Végzetes szerelmében a természet érvényesűl, mely azonban ránézve egy új következetlenség. Rajongása az volt a természet irányában, a természetnek elemi erővel ébredt hatalma pedig újra az rajongása irányában. Amabban női hivatását, ebben isteni küldetését tagadja meg. Egyetlen pillantással talál szivébe útat a földi érzelem, elejti kardját, zászlaját. Lionel megél, de neki vége.

Bayer és mindazok a műbírálók, kik e regényes színmű epikai machináját drámai motivumokra kivánják visszavinni, Johanna szerelmében nem a tragikai vétséget látják, hanem kezdetét bünhődésének. Mintegy véres álomból ébred a természet valóságára. Egyszerre közönséges asszonynyá lett; kimondhatatlan kínja, hogy nem lehet többé igazán az. Pestises közelségétől, érintése szennyétől még Sorel Ágnest, a király szeretőjét, is félti. Kettőnek érzi magát; de egyik lénye lehetetlenné teszi a másikat. A mint előbb szivében nem hitt, most látásában kétkedik. Az-e a bűne, hogy ölt, vagy az, hogy megszünt ölni? Nem tudja, csak a bűntudat gyötrelmét érzi. Ez zárja le ajakát atyjának, az öreg Thibautnak, rettentő vádjára, hogy lelkét az ördögnek adta el. Mért nem utasítja vissza? Schmidt Julián így felel e kérdésre: «Johanna állítólag azért hallgat, mert atyja vádló szavát -237- büntetésnek tekinti, a mért érzésével áthágta a szentek parancsát; valósággal azonban azért, mert magába kezd szállani, kétkedés férkezik lelkébe. A váratlan, de előre érzett vád ez okból sújtja le, a nélkül, hogy egészen értené. Felmagasztosúlt hangulatának egységét elvesztette. Iszonyodás fogja el a vértől, melyet kiontott, s a melyet nem lett volna szabad ontania, mert asszony volt; és hogy csakugyan asszony, most tudja. Mint isten választott szentje a szűz egészen kötelességébe veszett; nem érezte lényének belső ellenmondását, melyet atyja helyesen felismert. Mint szerető nő, elijedve jut tudatára démoni kettős természetének, s az atyaátok csak külső kifejezése a magától való iszonyodásnak, melyet érez.» Egyik következetlensége, midőn kardot övezett, kiragadta valójából; a másik visszautasítaná hozzá, de akkor, midőn nem nyughatik meg többé benne. Belső öszhangja felbomlott, készen van a romlásra. Még egyszer diadalra vezeti végzete; de e diadalban aztán el is gázolja.

Brutust forradalomba sodorja sorsa. Eszményi álmai behálózzák borongó lelkét: sokféle szenvedély üldi egy kor óta, melyeknek nevet, hangot adni nem akar. Cassius fondor heve s zaklató szenvedélye tettre ragadják bús tépelődését. Elhatározza, hogy Cæsarnak meg kell halnia, mert nagyravágyó s a közszabadság ellene. Az ő döntő -238- szava teszi lehetővé a merény sikerét; az ő részvéte önt reményt az elégületlenekbe, mert nevéhez Róma nagy véleménynyel van. Tiszta és őszinte, hős és gyöngéd, emberszerető és kíméletes, az igazság barátja mindenekfölött, a Stoa bölcs tanítványa. Szenvedély emészti hazája szabadságának hanyatlásán; de nem látja egyfelől e közt s az erkölcsök sülyedése közt a szükségszerű összefüggést, más felől szenvedélye épen nem forradalmi természetű. Nincs meg benne sem a kíméletlen határozottság, sem a minden eszközzel czélra törekvés, a közjóért az egyesek érdekének kész feláldozása. Sem a katona kérlelhetetlensége, sem az államférfi mélyebb felfogása. Nemcsak Cæsar szárnyalja messze túl ezekre, hanem Cassius is maga mögött hagyja. Mikor Brutus, az emberszerető és makacsul az igazság nyomához tartó bölcselkedő, élére áll a véres mozgalomnak, következetlenségbe kerűl magával. Cassius is jól tudja s ki is fejezi:

Maga Brutus szintén érzi ezt, s mikor a lelkében vívott sötét harczok után, melyekben lényének uralkodó eszméje szenvedett vereséget, a hasadó hajnallal várja az összeesküdteket, így beszél: -239-

A kézfogás, melylyel szövetségöket megerősítik, Brutus részéről egy végzetes következetlenség megpecsétlése. Cæsart szereti és megöli: az egyetemes nem ismeri összeegyeztethetőnek az ellentéteket, melyeket az ő bölcselkedése kibékít. Az út, melyre lép, szükségképen bukásra vezet. Nemcsak szeretetét tagadja meg Cæsar iránt, hanem saját valóját is. De mégsem tudja annyira legyőzni, hogy újra meg újra elő ne törjön, új meg új következetlenségekbe keverve őt. Olyan pályát, minőnek Brutus a magáét képzeli és akarja, csak elvont gondolkodás konczipiálhat; az élet nem ismeri, nem tűrheti. A következetlenségek e lánczolatából folyik minden csapás, mely vállalatukat éri. A forradalmak élén csak olyan vezető van helyén, ki elhatározásából minden következtetést megvonni kész. Brutus mindig a maga eszményi felfogásával akar uralkodni a realitás fölött. A forradalmi szellem logikája Cassiusban nyilatkozik következetesen; de Brutus ideális elvein s életnézetén folyvást megtörik. Tragikaibb s tragikumában meghatóbb viszony nem képzelhető, mint az övék. Cassius ösztönszerűleg érzi mindig a helyesebbet, mert -240- lelke természetes útján halad; de Brutus folyvást a nemesebbet s oktalanabbat állítja vele szemben. A hevesebb Cassius fogékony a nemesség iránt, mindig enged Brutus tekintélyének s egymás után követik el a balfogásokat. Cassius szeretné Antoniust, Cæsar veszedelmes barátját is eltenni láb alól; de Brutus ádázatnak mondja a tervet s élni marad az, a ki utóbb nyakukra hág. Sőt megfoghatatlan vaksággal engedi át Antoniusnak Cæsar véres testét s a rostrumot. «Te nem tudod, mit tészsz!» mondja Cassius; Brutus azonban azt gondolja, nagylelkűségök meg fogja hatni s egészen részökre nyeri a népet. Antonius beszédének hatása a romlás útjára kergeti az összeesküdteket. Brutus eszményi emelkedettsége ezen is csak sietteti veszedelmöket. Sardesnél halljuk, hogy inkább a sereg érdekét hanyagolja el, mintsem a föld népét zsarolná. De előtte most a seregnek kellene legelsőnek lennie a világon: ebben van utolsó reményök, ügyök sikerének záloga. Újra nem követi Cassius tanácsát, hogy várják be az ellenséget s ők válaszszák a csatatért; elvonúl Philippihez, hol tragédiájuk véget ér. Brutus utolsó szavai, melyekkel kardjába dül:

mily éles világításban mutatják életének nagy következetlenségét. Ennyit Shakspere hőséről. Brutusnak két nevezetes mellszobra is van. Az egyik, a római Capitoliumban, antik: egy gondolkodó elmélyedt tekintetével s erőteljessége mellett is kissé méla tartással ábrázolja az utolsó rómait. Egészen az angol költő végzetes alakja. A másik Michel Angelo é, a firenzei Bargelloban. E daczosan kiszögellő csontozat, marczona alak, vakmerően hátravetett fej, büszke arczél, sastekintet: ilyen lehetett volna a győztes Brutus.

A következetlenségnek van más szerepe is a tragikumban, mint hogy a gyarlóságnak képezze külön formáját, melyből az összeütközés keletkezik. Társúlhat az a gyarlóságnak egyéb alakjaihoz, a fejletlenséghez, mértéktelenséghez és egyoldalúsághoz, mint ezeknek visszahatása. Ilyenkor nem a tragikai kitámadásnak és ütközésnek, hanem a lakolásnak, a katasztrófának oka és alkalma. Az egyén nem következetlensége által hívja ki maga ellen az egyetemest, hanem inkább hatalmának tudatára jut benne maga felett. Az érvényesűlésre, a féktelen törekvés elnyomására irányúló egyetemesnek belső nyilatkozása. Az egyén magába száll, emberi rendeltetésének és tévedésének tudatára emelkedik, hogy emberi sorsa is teljesedésbe menjen. Megtisztúlni, megváltatni kiván e magával való következetlenségben, olykor menekvését is -242- remélve, legtöbbször reménytelenül. Mert már tovább ment, hogysem általa a végzetet kiengesztelhetné. Inkább csak eszközévé lesz az lakolásának, melylyel tartozik. Az erejét aczélozó belső öszhang felbomlik általa, szivóssága megajzik, törekvése ingadozik, hite és bizalma megrendűl: ellenének prédájává lesz. Bünhődésének első csapása az, melylyel a szilárd alapot veszti el lábai alól. A bősz Coriolán ellágyúl Volumnia szavaira; de következetlenségében, melylyel az egyetemes felé fordúlva megtagadja rettentő magát, azonnal érzi bukása kikerűlhetetlenségét. A számüzött hős, ki daczos gőggel fordított hátat a városnak, még bízott jövőjében; a megtérő csak a sírt látja már maga előtt. Borgia Lukréczia anyai szeretetében, Gauthier Margit odaadó szerelmében megtisztulásukat keresik; mindketten csak veszedelmöket találják. Mikor Bodban fölébred a testvéri érzés s vele sötét múltjának szégyene, ezzel együtt szállja meg lelkét közel vesztének sejtése is; egy gyöngéd szót kér Maróttól, mert a harcz végével fülébe már nem hat tán semmi hang. A ki látná, hogy Danton, kit a sors viharnak rendelt, tisztítni a világot, megáll a vérpadon szeretni egy kis leánynál, s hogy könny ég szemében: megjósolhatná bukását. E jelenség, az egyetemes irányában érvényesülő következetlenség az, melyre Kemény Zsigmond megjegyzése vonatkozik: Nehéz, de a következetes -243- szörnyalakok festésénél mégis «könnyebben kezelhető eszközlője a drámai érdeknek, midőn egy szörnyeteg vagy nyomorúlt egyén, kit különben gyülöletünk vagy megvetésünk kisérne, valami emberi érzés, valami mozgásba hozott szenvedély által tisztúlni, javúlni, emelkedni kezd; de mikor már részvétünkre igényt tart, föltámad a múlt a megteremtett bonyodalmakkal együtt, föltámad a nemezis és megsemmisíti őt.»

A megtérő következetlenségnek mesteri példáját tünteti föl Vörösmarty Két szomszéd vár a. Sámson Tihamér megjön a harczból s egész otthonát szétdúlva találja: családja egy szálig kiirtva, javai felprédálva. Iszonyú boszút esküszik a bűnös Káldorok ellen:

Fogadását rettentően beváltja. László királytól engedelmet nyer, hogy a szomszéd vár népét egyenkint párviadalra híhassa. Az elpusztúlt lakban egyedül várja őket ádáz dühével. Mily megragadó fenség van e rémes magányban! Tihamér nem tűr maga körül semmi élőt; még kedves ménjét is ledöfi. Azután egymásután öldösi le a -244- Káldorokat. Előbb a szolgák esnek el: az óriás Sundó, társaival. A két Káldor-ifjú, Petur és Ipoly, tévedésből egymás gyilkosa lesz; a harmadik, a szelid Simon, bősz ellenségök csapásai alatt a szegény Enikőért esdve húll el. Maga az öreg várúr is áldozatává lesz Tihamér dühének. Boszúja kitöltve: mindent feláldozott neki; még csak Enikő van hátra. Kiölt magában minden emberit. Mint a vadállatnak, csak a vérben tellett kedve. Így indúlt Ságvára felé, melynek egyetlen lakója már csak a bús Enikő volt. Ezen akarta betölteni fogadása utolsó betűjét. De a mint a kihalt, néma várban megpillantotta a bájos szűzet, ki, az öreg Káldor pánczéljában közelgő Tihamért atyjának gondolva, kebelére omolt s csókolta a jéghideg érczet: a boszúálló, kemény szív megdöbbent.

A hervadó leányban, ki fölébresztette szívének szánalmát, gyöngéd érzéseit, nemes következetlenségét: nemezise állott előtte. Megjelent végzete, nem a zord és mindent eltipró erő, hanem a megható ártatlanság és elbűvölő szépség alakjában. Ebben érezte tettei bérét, véres boszújának igaztalanságát, azt, hogy van hatalom erősebb az erőnél, mely -245- felzaklatja az irgalmatlan irgalmát. A gyűlöletet, a boszút tette czéljává életének, s íme most egyszerre egy más czél gondolata hódította meg lelkét. A szépség képe más czélt éreztetett vele; de akkor, mikor ez már nem boldogságává, csak bűnhödésévé lehetett. Azzá is lett. Enikő szívét megszakította a kétségbeesés s végszava találkozóra hítta Tihamért éjfélkor s éjfél után. A levente sírjába nyugtatta; de vádló, örömre hívó és kétségbeesésbe sújtó képét nem temethette el. Árnyéka, végsóhaja nemezisévé lett. Megjelent neki az elpusztúlt várban, meg önásta sírjában, melybe menekűlni kivánt előle. Kiűzte mindenünnen, ki a messze világba. Igazán és szépen írja Kemény Zsigmond , ki Gyulai előtt, Vörösmarty fölött tartott emlékbeszédében, leghatározottabban mutatott e költői beszély rendkívüli szépségeire: «A szenvedély, mely e két szomszédvárt minden élő lényével együtt a föld színéről elsodorta, oly nagyszerű és szabálytalan volt, mint a mily tragikai és borzasztón felséges a költői elégtétel, melynek kiszolgáltatásakor Vörösmarty lángesze saját magát haladta túl.»

A következetlenség, mely ekként a nemezis eszközévé lesz, nem mindig ily módon, magába szállva, tévedését beismerve, kiválóságával az egyetemes felé fordúlva mutatja az egyént. Olykor csakis következetlennek tűnteti föl magához, a -246- nélkül, hogy egyszersmind megtérő lenne. Lelkének valamely rejtekező érzését, elnyomott indulatát a körülmények hirtelen kiszöktetik, s ő ez által megtagadva magát, megbénítva erejét, martalékává lesz végzetének. Annál kikerűlhetetlenebbűl, mert a mint egész pályája sérelem volt az egyetemes iránt, úgy következetlensége, a benne nyilatkozó érzés vagy törekvés, szintén az, csakhogy másnemű. Ilyen alak Biberach, kinek jelleméből különben hiányzik a tragikumnak fenségbeli alapja. Erkölcs, igazság, szeretet nem léteznek neki; csak a haszon az, a mi gondolatait és tetteit vezeti. Szerencsevadász kalandor, ki járja a világot s mindig oda kancsalog, a honnan többet remél. Urát, a meráni Ottót, szolgálná; de a bonyolódó viszonyok között, a közeledő zivatarban nem akarja koczkáztatni bőrét s Bánk bánnak és a békétleneknek is árulkodik. Egész életében hideg és ravasz számításával tartotta fenn magát. A növekvő veszély, melynek kikerűlésében nem bizonyos, ingerűltté teszi; haragját csak fokozza, hogy nem is volt érdemes e kelepczébe kerűlni, mert Otto fukarsága semmi igéretét nem váltotta be. A jó tanácsért hozzá folyamodónak kereken felmondja a szolgálatot:

A gyávaság, melylyel szavait Otto fogadja, majd meg kardjával való fenyegetőzése még jobban felingerlik a kalandort. Egészen megfeledkezik magáról, talán legelőször életében. Önfeledt heveskedése közt kitör belőle, hogy a herczeg gazságát elárúlta Bánknak, s Fülöp király meggyilkolását is szemére veti. E félelmes titokban ketten részesek. A ki folyton számításának biztosságából élt, elfeledkezik róla, hogy a mindenre képes kétségbeeséssel áll szemközt. Hogy boszantsa Ottót, árulójának hánytorgatja magát s emlékezteti arra az örökös veszedelemre, melylyel az ő élete fenyegeti. Hirtelenkedése rögtön meg is boszúlja magát rajta. A ki minden bajt oly óvatosan kerűlgetett, elvesztvén nyugalmát, most maga rohan bele, mintegy vakon, a kardba. Csak egyetlen pillanatra lesz következetlen számító, furfangos és hideg magához, s ez az egyetlen pillanat már meghozza vesztét. Otto kardot ránt és leszúrja. -248-

A kiválóságban és gyarlóságban a tragikus egyén lelkének fő tartalmát ismertük meg, azt a döntő mozzanatot, mely úgy sorsára, mint eszthetikai benyomására nézve határozó. Azt mondtuk, hogy kiválósága az, a mi az egyetemessel folytatott küzdelmére bátorítja és képesíti; gyarlósága pedig az, a mi e küzdelembe belekeveri s azt kikerűlhetetlenné teszi rá nézve. Kiválóság és gyarlóság, a tragikai páthoszban összeolvadva, voltakép egyet tesznek: a kiválóság gyarló, a gyarlóság kiváló. Erejének rendkívüliségét az egyetemessel való mérkőzése érezteti; gyarlóságát pedig e mérkőzés alkalma és eredménye, hadizenete és csatavesztése. A kiválóság nem menti meg a bukástól, a gyarlóság nem fosztja meg a fenségtől.

A páthosznak az egyetemeshez való viszonyában rejlik az alapkülönbség, a mint fentebb már röviden érintettük, az epikus meg a tragikus hős -249- között. Amaz az egyetemes szolgálatában áll, annak hódol, azt fejezi ki s juttatja diadalra; emez ellene szegűl s áldozatául esik. Gyakran találkoznak egy csatatéren s összemérik kardjukat, mint Themistokles és Xerxes, kik közül Aeschylos , a görög dicsőséget példázó tragédiája hőseül, ez utóbbit választotta megaláztatásában; Szulejman és Zrinyi, kiknek eltérő széptani jellemére már Kölcsey egész alaposan rámutatott; Salamon és Szent László, kik közül az elsővel drámairóink folyton próbálkoznak, mig a második epikusainkat vonzza. Egyikök kardját vezérli, másikukét összetöri az egyetemes hatalom. Mind a kettő ezt a hatalmat érezteti, a végetlen gondolatát ébreszti lelkünkben s a fenség körébe emel. Csakhogy az epikus hős tevő, a tragikus pedig tagadó módon fejezi ki azt. Az egyetemes amannak mellette, mig ennek ellene érvényesíti hatalmát; amott a hősben, itt a hősön; amannak diadalában, ennek bukásában. Az a zászló, mely az epikus hős kezében győztesen lobog, s az a másik, mely a tragikusnak holttestét takarja be: egyiránt az egyetemesnek jelképe. Amaz mindig a világ élén jár; páthosza fenséges foglalata az összesség törekvésének, világos kifejezése egy fensőbb hatalom akaratának. A mint nem a maga külön meggyőződését, önös eszméit, személyes czéljait követi, hanem kiváló erejével csak az összességnek szolgál: úgy sorsa, pályája -250- is mintegy beleolvad az általánosba. Máskép a tragikus hősnél. Az ő páthosza a magáé és egyedül csak az övé, mely érvényesűlésre törvén, ellene szegűl az egész világnak. Tudatában van elváltságának az egyetemestől; de tudatában kiválósága rendkívüli voltának is. A mint ez által kiválik a közönséges emberek közül, czélja is eltérő lesz az övéktől s másként alakúl pályája is. Akaratához hasonlóan, sorsa is csak a magáé, legfeljebb még azé a töredéké, melyet félelem, kényszer vagy tévedés hozzá kapcsol. Rikhárd bukásában ki gondol másra, mint ő rá magára, mig Godfréd diadalában az egész nagy keresztyénség ünnepli győzelmét. Salamonnal csak a hű Bátor Opos indúl száműzetésbe, midőn Lászlót az egész nemzet kíséri koronázására. Az epikus hős így, az egyetemessel öszhangzó érzése által vezetve, annak örök végzését viszi teljesedésbe: a jó és a fény atyjának szolgálatában megalázza a sötétségnek és a gonosznak birodalmát, mint Rusztem; végrehajtójává lesz egy megsértett nemzet jogos boszújának s romlásává a városnak, melynek az istenek vesztét határozták, mint Achilles; hazát szerez az isten választott népének, mint Mózes, Aeneas, Árpád; visszafoglalja a hitetlenektől az emberiség megváltójának sírját, mint Godfréd; nemzete törekvésének útat nyit a félvilágon át, mint Vasco de Gama; feláldozásával kiengeszteli az úrnak felgerjedt -251- haragját elvettetett faja iránt, mint a szigetvári Zrinyi; s osztályosává lesz a menny és pokol fenséges rejtelmeinek, mint Dante. A tragikus hőst ellenben csak saját keblének istene vezeti; mind a többi iránt megtagadja az engedelmességet. Csak magában bízik s bízik is magához. A világ rendjét, mely isten képét viseli, nem megvédelmezni s helyreállítani, hanem a maga képére átteremteni törekszik. Átteremteni olyanná, melyben a legfőbb hatalom az egyéni erő vagy az egyéni érzés legyen. A felelősség teljesen rajta nyugszik s a kihítt nemezis megállja boszúját fölötte. Vischer mondásával, hogy az éposz hőse az árral, a drámáé pedig az ár ellen úszik, egészen egy jelentésű Jean Paul é: «Az époszban a világ hordja a hőst, a drámában pedig egy Atlas a világot.»

E lényegbe vágó különbségek daczára is mutatkozhatik az époszi hős bizonyos körülmények között tragikusnak. Nem mintha az epikai és tragikai kiválóságnak egymást kizáró ellentétei egyszerre, egy időben összeolvadhatnának benne; hanem amaz áthajolhat emebbe, fölváltathatik általa. Az epikus hős kiválasztott voltában, szédítő sikereiben, rendkívüli nagyságában elbízza magát: mivel általa minden lehetséges, úgy tartja, hogy neki magának lehetséges minden. Páthoszában mindinkább háttérbe szorúl az egyetemes eszméje s egyre több tért foglal el benne az egyéni. Végre, -252- teljesített vagy csak félig végzett feladata után teljesen elszakad amattól; úgy szólván a maga kezére kezd dolgozni. Szenvedélye, nagy tettei által támogatva, végletes túlzásokra ragadja s belesodorja a tragikumba. Nem éri be emberfölötti nagyságával s küzdelmének az összességet illető czéljával: emberi nagyságának osztályrészét követeli. Nem veszi észre, hogy mikor így szembe kerűl az egyetemessel, nemcsak általában emberi rendeltetését, hanem külön hivatását is megsérti s a legteljesebb, legerősebb tragikum képét mutatja. A jutalmazó isteni kéz, mely koszorúval várta, a nemezis sújtó karjává változik át fölötte.

Itt két eset képzelhető. Bukhatik először csak maga a hős, miután az isteni akaratot végrehajtotta, vagy legalább teljesűlését biztosította. Lehet másodszor egyénisége annyira összeforrva népével, hogy vele együtt az is elvész.

Lássuk példákban. A Sahnáme hősének, Rusztemnek, feladata: megtörni a sötétség országát, boszút állani Turánon az Ireds óta elkövetett vértettekért, megzabolázni segítő ördögeit s megalapítani és biztosítani Irán hatalmát. Hétszáz évre terjedő életén át a hőstetteknek végetlen sorával tölti be hivatását. Irán trónjára ülteti a Kajanidákat, megveti uralmok alapját, s egymás után vervén le ellenségeiket, megszilárdítja a hatalmat kezökben. Győztes marad a föld és a pokol minden -253- hatalma ellen. Hazájának legerősebb és legádázabb ellenségét, Afráziábot, újra meg újra megveri, országát elfoglalja, hősiségét megalázza, magát vesztébe kergeti. Mazenderánban megöli a fő díveket, Ersenget és Szipedet, s megszabadítja királyát. De diadalmas harczai közben nem kerűlheti ki a nagyság végzetét: győzhetetlenségének hírét féltve, vétkes eszközökkel is fentartani, megvédelmezni törekszik. Megsérti a természeti törvényt, midőn féltékenységből saját ismeretlen fiának, a turáni hős Szórábnak, furfangos árulással gyilkosává lesz. Megsérti az erkölcsit is, melynek betöltésére hivatott, mikor a Kajanidák reménységét, a vitéz Iszfendiár királyfit, elejti. Csoda-adományát, a szimurg-madár segítségét, épen az ellen használja, a mire fordítania kellene. A ki az ifjú hőst megöli: maga is halálra van kárhoztatva. A végzet keze, mely eddig támogatva vezette, most már ránehezűl. A győzhetetlen martalékává lesz egy alacsony ármánynak: nyomorúltan vész el a testvére által ásott veremben. Elpusztúl, de csak akkor, mikor életének nagy feladatát már betöltötte. Turán mindörökre megalázva s a világosság diadalának biztosítására, befejezésére megjelent a próféta Zerdust. Az ige tisztaságával szemben már tehetetlen a gonosz, a merő anyagi hatalom. Rusztem küldetése be van végezve s tragikai nemezise csak őt magát követeli áldozatul. -254-

Utolérheti végzete a tévedő hőst ennél korábban is: mikor életének feladata még nincs bevégezve, de már biztosítva, hogy az isteni akarat teljesedésbe megy. Achilles áll elénk példa gyanánt. Mikor Agamemnon megfosztja kedves rabnőjétől, méltó haragra gyúlva, sátrába vonúl s nem akar harczolni többé. Jól tudja, hogy a görögöknek az ő hatalmas karja nélkül veszniök kell; hadd veszszenek hát. Személyes sérelmét föléje helyezi hivatásának s mértéktelen boszúja nemcsak azokat fenyegeti, a kik megsértették, hanem az ügyet is, melyet velök együtt szolgál. Személyiségét az egyetemesnek szegzi ellenébe. Még Zeust is fölingerli anyja által a görögök ellen. Hiába kérlelik, engesztelik; hiába ajánlja neki Agamemnon, az elvett Briseis helyett, saját leányát, hét várossal együtt: Achilles hajthatatlan marad. Az ostromlókat csapás éri csapás után. Vezéreik sebekből vérzenek; a trójaiak áttörnek a tábor árkain s ledöntik a bástyatornyot; Hektor betöri a kaput s a görög hajókig vezeti népét; egy hajó is égni kezd: minden veszve látszik. Mindez Achilles szertelen haragja miatt; erejének megtagadásával végveszedelembe sodorja azokat, kiket győzelemre kellene vezetnie. Mértéktelen boszújának büntetéseül kimondja Zeus, hogy el kell vesztenie legkedvesebb barátját, Patroklust. A szívén ejtett seb lázította fel: egy új sebbel kell bűnhödnie s ez által téríttetnie vissza -255- hivatásához. Barátja elestén fölgerjedve, végre fegyvert ragad s elejti a trójaiak legnagyobb hősét, Hektort. Az Iliász eddig vezeti pályáját. A monda azonban egész kérlelhetetlenségében zúdítja fejére a megtorlást annyi nép megnyomorításáért. Mint anyja megjövendölte, Páris és Apollo elejtik őt a skæi kapunál, mielőtt a város bevételét megérhette volna. De Hektor eleste már eldöntötte a hadjárat sorsát: az éposz itt be van fejezve s még csak tragikai függeléke marad hátra. Achilles fegyverzetével együtt az epikai küldetés Odysseusra megy át, ki okosságával aratja le, a mit Achilles vitézsége vetett. A hős elesik, de már akkor, mikor a görögök, a nimfák és a múzsák gyászdala fölötte csakhamar diadalénekbe olvad át.

Etele nem így végzi küldetését. A mint hatalomra jut, mindjárt megsérti azt az alapot, melyen királyi széke épűlt. Népe és ő sokkal inkább egyek, mint bármelyik éposz hőse nemzetével. Ha bukás várna rá, úgy szólván senki sincs oldalán, a ki kivehetné kezéből az isten kardját. Nincs Agamemnonja, Ajasa és Odysseusa; még Bulcsuja, Lehelje és Etéje sincs. Népének nagysága egészen az ő személyes nagyságába látszik olvadni: ezzel győz vagy vesz. A mint jellemvonásai benne egyesűlnek, úgy ereje is csak általa nyilatkozik. Az isten is, mikor kardjával megajándékozza, inkább csak rá gondol, mint a húnokra: ő egy velök. Ily -256- módon lesz tragikai vétke nemcsak neki magának, hanem egész népének végzetévé. Királyi esküje, midőn kardját fölemelve mintegy őspéldáját adja a magyar királyok kardvágásának, – büszke szavai nemcsak egy nagy jövőnek, de egy egyetemes pusztulásnak távlatát is megnyitják szemeink előtt. Az ódai lelkesedés sötét jóslatként végződik egy komor rímben: vége . A trilogia töredékben maradt harmadik részének, Csaba királyfi nak, első versszaka így hangzik:

A tragikumba hajló époszi kiválóságnak mindegyik esete, melyre példákat idéztünk, természetesen csak egy naiv mithologia alapján képzelhető, mely az isteni mindentudással könnyen megalkuszik. Zeus csak általában tud valamit a jóslatról, mely őt és hatalmát fenyegeti; de hogy voltakép miben áll az, hogy kitől kelljen óvakodnia: annak nem juthat végére s Prometheustól szeretné kicsikarni. Különösen az utóbbi eset, a teljes és egyetemes bukás esete, hol a hős az általa képviselt ügygyel együtt lesz semmivé, minő ellentétben látszik állani az isten mindentudóságának és mindenhatóságának fogalmával. Az a hatalom, mely az ember sorsát intézi, még sem erejében, sem tudásában -257- nem mutatkozik korlátlannak. A természet lázadó hatalmaival szemben nem nyújthat védelmet, s a jövő, melynek alakulására ezek is befolynak, nem dereng egész tisztaságában szemei előtt. Közelebb áll az emberhez s részese csalódásainak. Nem tudja előre, mi történik kardjával, melyet egy halandónak ajándékoz. Hogy Etele méltó rá, arra csak emberi következtetés útján jut: nem a jövőt, hanem a múltat látva és figyelve. Látjuk szemeiből kicsordúlni a bánat könnyét s halljuk vallomását, hogy amaz örök erős természeti törvény alól még a választottat, a legelsőt sem volt képes kiragadni. Ennek az egész fejlődésnek eszmei alapjára mutat rá Szász Károly a Sahnáme ismertetésében. Dsemsid sáh isten kegyelmével és támogatásával uralkodott századokon keresztül. Hatalom, fény és jólét övezték trónját; meghódolt neki az egész mindenség. De végre elkevélyedett, imádtatni kezdte magát; a szent móbedek gyászba borúltak; népek és királyok pártot ütöttek ellene s a gonosz újra fölemelte fejét a földön. «Rendesen harczban áll egymással a jó és rossz elv s az egész egyetemes világ, az anyagi úgy mint a szellemi, e kettőnek harczától át van hatva. Egy erőteljes szellem azonban, különös isteni erőkkel és segedelemmel felruházva, ideiglenesen teljes diadalmat vívhat ki a jónak, mind önnön magában, mind azon körben, hova jótékony befolyása -258- kihat. E magasztos erkölcsi eszme, mely egy keresztyén bölcsésznek becsületére válnék, az által nyeri meg emberi valódiságát, hogy e diadal csak ideiglenes. Mig az erkölcsiség tiszta s az emberiség javára irányzott törekvés mocsoktalan: a gonosznak nincs hatalma; nem látható, nem kiható legalább; mihelyt egy rést lel az emberi természeten, – s hol ne lelne? – azonnal visszanyerte hatalmát. A Dsemsid története ímez erkölcsi igazságot példázza.» S ebben egyszersmind, tegyük hozzá, az egyetemes képviseletére hivatott, de utóbb vele meghasonlott hős példájának eszthetikai igazságát. -259-

E szolgálat a jónak, ez elpártolás tőle, e lakolás a hűtlenségért: mind a kiválóság nyilatkozata. Láttuk e kiválóságot epikai és tragikus formájában, láttuk amannak ehhez áthajlásában. De midőn az emberi képzelet életet keres és teremt maga körül mindenben, ezt az életet nemcsak egyes kimagasló, az egyénnek egész szellemi valóját meghatározó és kimerítő tulajdonságokban találja. Mielőtt bármely széptani elmélet, ideális vagy reális felfogás, vagy akár csak költői gyakorlat is létezett volna: az emberi szellem már bizonyságát adta ilyen irányú hajlamának. A megfoghatatlant az által hozta közelebb magához, hogy minden egyes nyilatkozatát, valamennyi mozzanatát személyiségekké képezte át. Értelme fölvilágosítást, kedélye megnyugvást, képzelete gyönyörűséget keresett bennök. A megszemélyesítés a legelső trópus, az emberi lélek teremtő munkásságának legősibb -260- formája. Az eszmélni és képzelődni kezdő lélek megszemélyesít mindent, a mi csak körülveszi, még pedig gyakran nem csupán egy vonással, hanem a vonásoknak egész szövedékéből álló képben. Az egyik magyaráz, a másik jellemez, a harmadik ékesít, valamennyi együtt életet mutat. Az ég czikázó villámát isten nyilá nak hallva mondatni, egy óriás nyilazónak erős és harczos alakja tűnik föl szemeink előtt túl a felhőkön. A csillagmiriád által képezett fényvonal hadak útja : vitézek robognak át rajta, kedveltjei az istennek, dicsők és győzhetetlenek, nemcsak a maguk hirét, hanem szorongatott unokáikét is féltők, kiknek segítségére sietnek. A legegyszerűbb képben mily tömege a jellemző vonásoknak! Az ősnépek képzeletében a búcsúzó nyár bájos királyleánynyá lesz, ki virágaival és mosolyával a zordon tél fogságába kerűl s ott várja epedve a szabadító királyfit: szép és bánatos, szerencsétlen és reménynyel teljes, jótékony és szelíd. A nap istenné alakúl át, ki az ég és föld szerelméből született, férjévé lesz saját anyjának s ragyogó szekerén befutván keletről nyugotra az eget, az elköltözöttek birájául száll alá.

E példákban s másokban is, melyeket nagy számmal idézhetnénk, a jellemvonásoknak bizonyos sokasításával találkozunk; kétségtelen törekvéssel, hogy az élő természet tüneményei az emberi élet formáiba vitessenek át. Annál -261- élőbb, változatosabb és gazdagabb személyiségek formáiba, minél inkább bontakozik ki maga az ember kezdetleges életviszonyaiból. A tünemények külső, jellemző sajátságai belsőkké lesznek; a természetnek egyszerűségökben nehezebben felfogható törvényei az emberi lélek sokszerűségébe öltöznek át. Egymást szülő, föltételező, társul követelő vonások sorakoznak a fő, az uralkodó tulajdonság körül s ezt elvontságából az élet valódiságába avatják. Íme a képzelet, mely a mithoszokban nyilatkozik, már ismerni látszik az igazságot, hogy az emberi léleknek nemcsak egy oldala, nemcsak egy tulajdonsága, nemcsak egy ismertető jele van. Mint Hegel mondja, nemcsak egy páthoszt hordunk keblünkben istenünkül: együtt van abban az egész Olymp. A fő tulajdonságon kívül, melyet a tragikai jelenségekben kiválóságnak neveztünk, sok minden helyet foglal ott alakítva, módosítva, éltetve: ösztöneink, érzéseink, vágyaink, indulataink, különböző lelki tehetségeink sokasága, gazdagsága és kimeríthetetlen változatossága. Azokat a kiváló tulajdonságokat már, melyeket részletesebben ismertettünk, rendesen nyomon kisérik bizonyos társ- vagy mellékvonások: a hatalomvágyat erőszakosság, az önérzetet dacz, a szerelmet féltékenység, a gyűlöletet kegyetlenség, a vallásosságot szelídség, a rajongást bátorság, a tépelődést bánat és így tovább. -262- De mindezek csak alapszálai egy sűrű szövedéknek, mely számos és különböző vonásokból alakúl. E különböző jellemvonások együtt alkotják a jellem sokoldalúságát és teljességét, s adják meg neki a való élet színét. Fő biztosítéka ennek a teljesség, melynél fogva mi sem hiányzik belőle és semmi sem felesleges benne. Olyan alakok, melyek a teljességnek feltünő hiányában mutatkoznak, a hol az egész jellem egyetlen indulatból látszik állani: már beteg lelket és pusztúló életet éreztetnek. A tragikai küzdelem heve, vadsága oda csigázhatja a szenvedélyt, hogy ez féktelen elhatalmasodásában az egyénnek egész lelki világát, érzését, gondolatát, akaratát egymagában képviseli: de már ilyenkor mindig a katasztrófa küszöbén vagyunk. A mit látunk, az nem maga az élet többé, csak utolsó lobbanása. Macbeth Dunsinannál már semmi más, csak egy vérszomjas kétségbeesés: felesége halálát föl sem veszi, mert nincs szívében húr, a mely megrezdűljön rá; még babonás félelme is elhagyta.

A jellem tehát különböző tulajdonságok foglalata, melyeket természet és élet alapítanak és fejlesztenek. Foglalata e sajátságoknak, melyek sokasága és különfélesége a jellemben egységet alkotva mutatkozik. A vonások teljessége egyéniséggé lesz, mely azokat a maga egységes és jellemző tartalmául tünteti föl. Egységül, még pedig -263- határozott egységül a különféleségben. A sajátságok fölött, a következetességet és egységet őrizve, uralkodik a páthosz, melyhez a legkülönbözőbb érzések, viszonyok, gondolatok, elhatározások sem lehetnek hűtelenek. Lelket és életet mutat az, de egy bizonyos lelket és egy bizonyos életet. A jellemnek így felfogott teljességére kiváló súly esik az epikus hősnél, kiben helyet kell találnia s kifejezésre kell jutnia mindannak, a mi népe lelkét, külső és belső valóját, életét és törekvéseit jellemzi. Öntudata egy ezével, s egy annál fogva, mert lelke is egy. A sokaság benne egységgé lesz, de egyéniségében a sokaságnak benne kell foglaltatnia. A homéri nagy époszok hősei, Achilles és Odysseus, a görög népjellem képviselői. Gazdagok ennek fényes adományaiban; de kétes értékű tulajdonságainak s gyarlóságainak is részesei. Képviselői nemcsak a Trója alatt táborozó akhivoknak s a tenger végtelenjén hányatott hajósnépnek, hanem mind az egész görögségnek. A nép szerette hőseit, szívesen hallgatta vitézi tetteiket és kalandjaikat, mert bennök mintegy magát látta, s láthatta is méltán, hőssé avatva. Az egyben a sokak mindegyike megtalálta magát.

Hogy az époszi forma a jellemet ily sokoldalú teljességében mutatja, nemcsak nagyobb terjedelme és nyugodtabb előadása, idő és hely tekintetében korlátlanabb menete, részletező módja és epizódjai -264- engedik meg. Ez kevésbbé tartozik ide; inkább azt emeljük ki, hogy az epikus hős, már természeténél fogva, hivatottabb a jellem többoldalú feltüntetésére, mint a tragikai. Midőn felmagasodik előttünk, nem ködbe emelkedik, mely elhomályosítja és eltünteti alakjának részleteit, csak a nagy körvonalakat mutatván s ezeket is elmosódó bizonytalanságban: hanem inkább fényesebb, tisztább légkörbe száll, mely minden jellemző vonását élesebben emeli ki és szökteti szembe. Vörösmarty Árpádjának egyik fő baja épen elmosódottsága, egyszínű volta. Toldy Ferenc , kritikai leveleiben, szeretetteljes és aprólékos gonddal keresi jellemző vonásait, alakjának különböző hatásos oldalait; de nem sokra mehet. Hősisége nemcsak uralkodó, de majdnem kizárólagos tartalma lelkének. Hozzá járúlna még isteni félelme; de erre nézve úgy szólván Aeneastól kezdve valamennyi epikus hőssel rokon. A puszták harczos, költöző népe lelkének, külső és belső életének jellemző vonásait hiába keressük benne. A mint a költője által alkotott csodálatos, önkényessége és ingatagsága által, nyomát viseli a magyar mithologia adatai soványságának: úgy Árpád alakja is annak a hézagosságnak és bizonytalanságnak, mely az ősmagyar életről való ismereteinket jellemzi. Kétségkívül nem ez az egyedüli ok, mert hiszen Arany , egy szerencsés gondolattal, tudott segíteni rajta, mikor a mostani magyar életet és jellemet -265- egy, Árpádénál sokkal távolabbi világba, a húnokéba, vitte vissza. Hogy milyen gazdagon, minő művészi tapintattal és igazsággal, azt Gyulai fejtette ki. A jellem változatosságának, sokoldalúságának szempontjából példányul áll előttünk a Zrinyiász hőse. A mint ez éposz alapgondolatában egybeolvad a nemzeti és a keresztyén eszme: úgy képezik ki az általános emberi s a nemzeti vonások Zrinyi alakjának teljességét. Nemcsak általában hősnek és hivően végzetesnek mutatkozik, hanem magyar hősnek és keresztyénnek. Küzdelmes századának feláldozó lelkesedése tölti el keblét s vezeti tetteit, míg vallásos érzésében az igazi keresztyén megadásnak és felmagasztosulásnak végtelen gyöngédsége hat meg. Vitézsége elszánt és előrelátó, okos és félelmes. Viszonya családjához, elesett és halálra kész barátaihoz, katonáihoz, ádáz és furfangos ellenségeihez, nemzetéhez és uralkodójához; szerepe a csatában, a tanácsban, a lakománál, a feszület előtt, a temetésen és otthonában: az érzéseknek, indulatoknak, tehetségeknek mily gazdag változatosságát, mily fínom árnyéklatait s mily erős egységbe foglaltságát mutatja.

Bár ezek szerint a jellem teljessége és sokoldalúsága, föltételeül tűnik fel igazságának és elevenségének: az eddig mondottakból is kitetszik, hogy némileg más alakban mutatkozik az epikus -266- hősnél és másban a tragikusnál. E különbség csirája kétségkívül megvan valójuk természetében; de feltünőbb kifejlődésre főkép ama formák által jut, melyek művészeti kifejezésökre legalkalmasabbak és legszokottabbak, s mint époszi és drámai jellemet állítják szembe őket. Amott a teljességre esik a súly, mely föltételezi a határozottságot; itt meg a határozottságra, melynek azután a teljesség lesz föltétele. A tragikai küzdelem már megindulásában, majd folyásában és befejezésében, a jellemnek szükségkép bizonyos korlátozottságát, kiváló határozottságát érezteti. E határozottság főként az egységes páthosz által jut kifejezésre, mely, mint legkiválóbb jellemvonás, az egyént elhatározásra indítja, cselekvésre bírja s összeütközésekbe keveri. Uralkodik összes lelki tehetségei, külső és belső élete felett s amazoknak színét, erejét és nyilatkozása módját meghatározza. Ebből következik a lehetőség, hogy a drámaíró, szemben az epikussal, részletrajz nélkül is elérheti a jellem teljességének benyomását. Az uralkodó páthosznak erős, határozó kiemelése könnyű szerrel fölébreszti, támogatja és útba igazítja a hallgató utánképző tehetségét, s a hézagok mintegy maguktól kitelnek. «A dramatikus, mondja Toldy , Vörösmarty époszairól írt egyik levelében, kombináló, abstraháló tehetségünkre appellál azalatt, míg az epikus, épen mint a képíró, csak felfogó tehetségünkhöz -267- szól.» Kemény is fejtegeti e gondolatot, a regényről és drámáról írt tanulmányában, s szerinte a lángeszű drámaíró sem lehet ment bizonyos töredékességtől; de az olvasó képzelődése s a szinész ügyessége, melylyel a költői teremtés ujjáalkotásának szerepét átveszi, könnyen kipótolja azt. Tegyük hozzá, hogy a páthosznak, mint minden irányban jellemző vonásnak, állandó kiemeltsége folytán pótolhatja. A jellem teljességének ez az öszpontosítása, a páthosznak föltétlen és teljes uralma, kiválóan fontos a drámában, mert ez biztosítja a cselekvény szigorú megalkotását, egységes tömörségét.

A mondottakat megvilágítja egy futó tekintet Odysseus alakjára az antik époszban és drámában. Jellemének alapvonását, a furfangot, kijelölte a monda. De mily máskép használta fel e vonást az epikus meg a drámaíró! Homér hőse kipróbált és érett ember, határozott és kitartó, ki czélját sohasem téveszti szem elől. Bátor szivóssága helyt áll a legnehezebb megpróbáltatások között is. Most vitézségével győz, majd meg leleményességével, mely mindig megtalálja eszközeit s nem épen válogatós bennök. Ez alapvonások azonban még épen nem teszik ki az egész homéri Odysseust. A különböző sajátságoknak, tulajdonoknak, módoknak rendkívüli gazdagsága alkotja teljességét és különösségét, melyet minden oldaláról a viszonyoknak -268- gazdag változatossága mutat be. Ezek között nemcsak bátornak és leleményesnek látjuk őt, ki tanácsban ép oly sűrűn és hatásosan ontja a szót, mint harczban a csapásokat. Feltárúl előttünk kedélyvilága is. Nem csupán erejében és okosságában szemlélhetjük, hanem érzéseiben, emlékeiben, gyöngeségeiben, vágyaiban és reményeiben is. Midőn Alkinoos király udvarában, Demidokos lantján megelevenűl a trójai harcz, minden gyászával és dicsőségével, elérzékenyedik és könnyekben tör ki. Gyöngéd kiméletét, nemes meghatottságát a szűzi bájjal szemben, találkozása tünteti fel Nausikaával, a tengerparton mosó s vőlegényét váró királyleánynyal. Lényének érzéki fele is kifejezésre jut, midőn Ogygiában és Eéában, Kalipso s Circe rózsaláncai közt gyönyörteljes tétlenségbe merűlve találjuk. De semmi sem irthatja ki belőle végkép haza sovárgását, Ithaka képét. Mennyi kötelék kapcsolja oda lelkét: az uralkodó, a férj, az apa kötelessége, vágya, reményei; s mily jellemzők alakjára nézve mind e viszonyok. A várva várt jó király áll előttünk Eumaeosnak, a hű disznópásztornak kunyhajában; majd a gondos, otthonát szerető házi gazda, kire régi kutyája, Argos, annyi esztendő után is ráismer s ki megindúltan, könnybe borúlt szemekkel tekint a hű állatra. Már látja Penelopét, életének szeretett, vágyott társát, bár még nem fedezheti fel magát előtte. Egész lelkében -269- elérzékenyűlve, meghatottságból elfogódva hallgatja feleségének csodaszép imádságát. Végül a bújdosó, a csúfolt koldus egyszerre hőssé magasodik s önerejével vívja vissza boldogságát. A mit senki sem birt el, fölkapja Eurytos nyilát s véres bosszút áll a kérőkön. Látni való, hogy még így is, csak nagyjában vázolva, inkább rámutatva mint elemezve: mily változatosnak, sokoldalúnak és teljesnek mutatkozik a homéri, az epikus Odysseus jelleme. Az ithakai királynak azonban jelentékeny szerepe jutott a hellen mondának nemcsak epikai, hanem drámai feldolgozásaiban is. Megjelenik Sophokles Philoktetes ében, az ifjú Neoptolemosszal együtt, Lemnos szigetének kopár partjain, hogy az ott sínlő Philoktetestől elcsalja vagy bármely úton hatalmába kerítse Herakles nyilait, melyeknek birtokához kötötte egy jóslat Trója elfoglalását. Odysseusban, kinek csalárd kiméletlensége taszította egykor e rémes magányba a nyomorékká lett hőst, újra csak a czélnak mindent feláldozó cselszövőt látjuk, ki egész lelkével feladata betöltésén igyekszik. E törekvése nem engedi kifejezésre jutni a szerencsétlen, elhagyatott és beteg áldozattal szemközt sem szánalmát, sem megbánását, sem emlékezését, kedélyéletének semmiféle mozzanatát. Ezt az ifjú Neoptolemos képviseli, a fiatal szív elnyomhatatlan nemességét és hősies egyenességét, mely méltatlannak tartja -270- magához a csalárdságot s irtózik a tehetetleneken való erőszakoskodástól. Vele ellentétesen, mestere és társa csak hideg, durva cselszövő. Ilyen Euripides nél is, a hányszor csak föllépteti drámáiban. Ilyen, midőn a boldogtalan Hekabétól elragadja leányát, Polyxénát, hogy sírmenyasszonyúl áldozza Achilles haragvó árnyékának; vagy a Cyklops ban, mikor a borra szomjas Silént rászedi s az egyszemű Polyphemet furfangjával megnyomorítja. Rhésos ban is, melynek szerzőjéről sokat vitatkoznak a filologusok, egész hasonlóan lép elénk, midőn Diomedessel szövetkezve, éjtszakának idején, álarcz alatt csalfán behatol a trójai táborba s álmában üti agyon a thrák bajnokot, hogy pompás lovait kezére keríthesse. Czélja érdekében semmitől sem riad vissza, eszközöket mindig talál s minden eszköz jó neki. A csel és erőszakosság képviselője mindenütt; e tulajdonság oly uralkodó vonásává lett jellemének, hogy mellette a többi mind eltűnik. A gazdagon árnyékolt s a legkülönneműbb fényhatások alatt bemutatott Odysseusból a drámában csak a cselszövő maradt meg. Nevének állandó homéri jelzője, a polümétisz, a fortélyos, lett egész alakká. Bár itt is, ott is ez a fő tulajdonsága, Sophokles és Euripides Odysseusában alig fedezné fel első tekintetre régi ismerősét az, a ki vele csak a csábító nimfa karjai között, a feákok szigetén vagy a szegény pásztor kunyhajában találkozott. -271-

Íme egy új és nevezetes különbség az epikai és drámai jellem között. E különbséget azonban a keresztyén művészet nem érezteti olyan élesnek, olyan mereven elkülönzöttnek, mint az antik, mely drámájában a jellemet mindig egyetlen eszmének teszi kizáró s némileg általánosított képviselőjévé. E kérdést behatóan és terjedelmesen vizsgálta Henszlmann Imre egy régibb munkájában, mely a hellen tragédiáról szól, tekintettel a keresztyén drámára. E tanulmány a mily gazdag fínom megfigyelésekben, eredeti nézetekben, tágkörű fejtegetésekben, és tanulságos adatokban: felfogására nézve ép oly egyoldalú. Egy, Boehm től eredő művészettörténeti tételből indúl ki; abból ugyanis, hogy a görögök egészen Nagy Sándor koráig nem alkottak arczképet. Élő minták után is csak Lysistratos dolgozott elsőben. Visconti val szemben tagadja Henszlmann a régi föliratos képszobrok hitelességét; a mithikus és történeti nevek szerinte csak rájok vannak fogva a képzelődésből, nehány följegyzett adat figyelembevételével, készített képekre. A győztes athléták eikónjai is csak oly szobrok voltak, melyek, méretek segítségével, némi közeledést mutathattak az eredetiekhez. A minek megalkotására a hellen művészek törekedtek, az inkább bizonyos állandó szabályokhoz kötött tipus volt, mint a valóságnak hű és művészi felfogásán alapúló eszmény. E fejtegetésekből von aztán következtetést -272- a drámára. A rajzoló művészetek, melyekben az egyéni idomok, vonások, formák és módok természet szerint leginkább szembeötlők, kifejezi az egész műszellem felfogását s a műeljárás irányát. Már Winckelmann hangoztatta, hogy semmi sem magyarázza oly jól a hellen költőket, mint a hellen plasztikának ránk maradt művei. A magyar eszthetikus következtetése, hogy a görög költészet is épen úgy fogta fel a jellemet, mint a művészet: az egyéniség alkotásába, kidomborításába nem bocsátkozott, s az embereket csak általánosságban mintegy fogalmakká képezte. Fő dologgá a tulajdonság fogalma vált, mely a mondai és történeti nevekhez kötve volt; nem pedig a mód, melylyel ez a tulajdonság a személyiségben módosúlva megjelenik. Mig a keresztyén művészet kezdettől fogva a dolgoknak egyediségébe bocsátkozik, drámában úgy mint a képzelet alkotásainak egyéb formáiban: addig a görög szellem egészen ellenkezőleg jár el. Azokat a különbségeket, melyeket nem, kor, faj, származás, foglalkozások idéznek elő az emberben, nem igen fejezi ki, valamint a szelídebb érzéseket sem. Maga Aristoteles is az éthoszszal csak homályosan jelzi azt, a mit mi a scholaszták későbbi görög szavával kharakternek, vésetnek, nevezünk. Egyéb kifejezései még határozatlanabbak. Inkább csak az erkölcsökre s a gondolkodásmódra fekteti a súlyt, mint a teljes jellemre; -273- bölcseleti felfogást, általánosítást, simítgatást s abszolut következetességet ajánl. Ily példákkal, erősségekkel, magyarázatokkal támogatja Henszlmann dramaturgiai tételét.

A mi Aristoteles t illeti, a mai eszthetikai és filologiai magyarázat általában eltérő álláspontot foglal el a Henszlmann étól. Nemcsak Hunfalvy nál, hanem Ueberweg nél, Zimmermann nál, Schasler nél is, a Poetika hatodik fejezetében, az éthoszt kharakterrel találjuk fordítva; mindegyikök a jellem mai fogalmának csiráját keresi benne. Csak magának a stagiritának útmutatását követik, ki éthoszát a cselekvő ilyen vagy amolyan megalkotásának, meghatároztatásának mondja. Az éthoszban és dianoiában csak a jellem és gondolkodás összehatását kereshetjük, melyből a cselekvés születik. A simítás ajánlása csak az eszményítés szükségére, a bölcseleti felfogás pedig a belső igazság következetes fejlődésére utal, szemben a külsőnek esetlegességeivel. De helyreigazítást igényel Henszlmann nak magára a görög költészetre, ennek a jellemzésben való tökéletlenségére vonatkozó felfogása is. A rajzoló művészetekről vonván következtetést az előadókra, e következtetés természetesen csak az által lesz igazolt, ha a képfaragásban általán a hellen műszellemet fogja föl, melynek alkotásai a szobrok ép úgy mint a drámák, kifejezője, Phidias mint Sophokles . De alkotásai aztán az -274- époszok szintúgy mint a tragédiák. Ha igaz az az állítása, hogy a hellen szobrász nem vésett arczképet, mert a görögségnek az egyéni visszaadására nem volt sem hajlama, sem képessége: úgy hiába keresnénk igazi jellemrajzot Homér nál, az époszban is. A dráma Odysseusa nem lehetne sokban különböző az époszétól. Henszlmann igyekezett e tekintetben is következetesnek maradni tételéhez; de ép e következetesség az, a mi gondolkodóba ejthet állítása iránt. Mindössze annyit enged meg, hogy Homér epikus létére szerette személyeit több oldalról kitüntetni és jellemezni, mint a későbbi tragikusok; így Odysseusnak, ravaszságán kívül, még bátorságot és vitézséget is tulajdonított. De hát a ravaszsággal és bátorsággal kimerítette-e azt a gazdag és teljes jellemrajzot, melyet az Odysseia nyújt hőséről? Achilles képén, melyet Hegel oly fínoman elemez, aztán az Agamemnonén s kívülök annyi másén, nem ragad-e el bennünket egyenlő mértékben a szinezés ereje, mélysége és változatossága? Festett-e valaha költő gyöngédebb érzelmeket, mint a milyenek Andromache búcsújában, vagy Nausikaa epizódjában nyilatkoznak? Ime Henszlmann tételének ingatagsága, mihelyt egyetemes érvényűnek próbáljuk tekinteni, a minőnek tekintenünk kell. Tévedés nyilatkozik benne, mely az epikai és drámai jellemzés természetszerű eltérését nem veszi kellő figyelembe. Nem a görög -275- drámai előadás külső föltételeit sem, a színpad és színi ábrázolás sajátszerű viszonyait, melyek a költőt és szinészt a jellemeknek minél általánosabb felfogására és kifejezésére vezették. A szinházak óriási nagysága nemcsak az alak mesterséges megnagyobbítását tette szükségessé, hanem már Thespis korában az álarcz végzetes reformját is, mely a tekintetnek csak egyetlen mozzanatát állandósította, a jellemet egyetlen általános kifejezésben adhatta vissza. A kép csak a lelkesedésnek és gyűlöletnek, az elszántságnak és félelemnek merev külső formájával állt a néző előtt; a költőnek és szinésznek jórészt le kellett mondania a részletezés fínomságáról, a fejlesztés változatosságáról, az árnyéklás módosulásairól, mert mindez bántó s majdnem nevetséges öszhangtalanságba kerűlt volna a merev és egyszínű külsővel. Másfelől pedig a hangcső a jellem különböző oldalai hangbeli kifejezésének, színezésének, árnyéklásának állott útjában. Ím mennyi ok magyarázza az általánosítást. De magyarázza a mondán nyugvó cselekvény egyszerűbb volta is, mely rendesen a katasztrófába szorúlt s a jellemet csak páthoszának magaslatán mutathatta, mikor az már a szenvedély logikája szerint is általánosúlt, az egyes tulajdonságoknak, sajátságoknak, mellékesebb jellemvonásoknak elnyomásával. A keresztyén tragédia köre, menete, szerkezete egészen más: nemcsak -276- magát a katasztrófát, a végkifejlést, hanem az egész fejlődés folyamát érzékíti meg. A tragikai tárgyak újabbkori feldolgozásai közt nem is drámákban, hanem csak némely balladában találjuk meg azt, a katasztrófába szorított görögös kompozicziót, mint a Szondi két apródjá ban s különösen a Tetemre hívás ban. Ez az Immermann által ( Ajas ról) analitikusnak nevezett forma.

A hellen tragédia hősein a páthosz oly kizárósággal, oly határozottan uralkodik, hogy maga látszik betölteni az egész lelket, más érzelmek befolyásának nem enged, általok módosulást nem ismer s így kétségtelenül bizonyos általánosságban mutatkozik. De azért épen nem nélkülözi a határozottságot, nem mosódik élettelen abstrakczióvá. Hegel a szobrászat alkotásainak plasztikai zártságához hasonlítja a sophoklesi alakokat. «Mert a képfaragás is ki tudja fejezni a jellem sokoldalúságát, mondja. Bár nyugalmában és némaságában, ellentétesen a kitörő szenvedélylyel, mely minden erejét egy pontra veti, az erőteljes neutralitást állítja elénk, mely összes tehetősségét nyugodtan zárja magába: azonban ez a zavartalan egység még sem marad meg az elvont határozottságnál, hanem szépségében mintegy mindennek szülőhelyét sejteti, a közvetetlen lehetőséget, hogy a legkülönneműbb viszonyok közé lépjen át. A szobrászat igazi alkotásaiban valamely nyugodt mélységet -277- látunk, melyben megvan a képesség, hogy minden hatalmat kifejtsen magából.» Igy Hegel . Azonban a plasztika remekművei, még az ő magyarázata szerint is, csak rejtik magukban a sokoldalúságot, a belső hatalmak egyetemességét; nyilatkozásának csak lehetőségét éreztetik, nem magát. A művészet természeténél, feladatánál és eszközeinél fogva, melynek körébe tartoznak, mindig valamely általános eszmét érzékítenek meg s fejeznek ki zavartalan tisztasággal: az istenek a biztosságot és bölcseséget, az istennők a jóságot és szépséget, az athléták a hősi erőt. Ennyiben rokonabbak a hellen drámai költészet alakjaival, mint rejlő tulajdonságaikra nézve. Annyit minden esetre mondhatunk, hogy a jellem teljessége, gazdagsága, sokoldalúsága sokkal jobban ki van fejlődve a keresztyén, mint az antik drámában. E tekintetben a hellen tragikai hősök elmaradnak az újabbak mögött, a mint meg általában a drámaiak nem mutatkozhatnak a jellem minden irányú kifejlesztésének oly részletező változatosságában és kiszínezett teljességében, mint az epikaiak. Vessük össze Orestest Hamlettel, Klytæmnestrát Lady Macbethtel, Ajast Brutusszal, Prometheust Fausttal, s érezni fogjuk a különbséget. A shaksperei alakok egytül egyig mily kevéssé lennének azok, a mik, ha egyetlen vonással képesek lennénk bemutatni őket! Hányféle hős, hányféle zsarnok, -278- hányféle cselszövő, hányféle szerelmes jelenik itt meg előttünk; a közös tulajdonságok mellett mennyi eltérés s azoknak maguknak mily különböző felfogása! A tipikus és individuális, fajképi és egyéni jellemzés részletesebb fejtegetése a dramaturgia körébe tartozik. Miben áll voltaképen egy szenvedélynek egyéni feltüntetése, kifejezése? Nem egyéb ez, mint számos más, kevésbbé fontos, kevésbbé uralkodó jellemvonás közé helyezése, velök összeszövése s általok való áthatottságában, módosulásában bemutatása. A teljesség és határozottság más szóval: az egyéni. Ennek a görögöknél nem kiképződését, csak csiráját találjuk, melyet Vischer nem szinezésnek, csak szinhangulatnak nevez. «Ámde azért ez alakok, mondja, épen nem élettelenek, sőt sokkal elevenebbek, mint egy újabbkori rokon stilnek általánosságban tartott jellemei, mert amazok oly kornak, oly népnek nézetéből fakadtak, melynek körében ez az objektiv egyszerűség igazság volt, kinyomata egy nevezetes, nagy páthosznak s egyszersmind az élet melegének».

A jellemnek e teljességét rendesen megtaláljuk a keresztyén tragédia remekműveiben, kivéve azokat, melyekre Vischer czéloz: a melyek egyenesen antik minták után másoltattak. Megtaláljuk, a mint hőseiket hosszabb fejlődésen, átalakulásokon, küzdelmeken vezetik keresztül előttünk. Úgy azonban, -279- hogy a jellem minden oldalán mindig uralkodik a páthosz, a fő szenvedély. Áthatja a hős lelkének valamennyi nyilatkozatát, kihangzik szavaiból, kifejezésre jut tetteiben. Ez a minden más felett uralkodó, minden másnak alapját megvető, magával együtt minden mást czélja felé ragadó tényező. A jellemnek így értelmezett teljességét két szempont is mintegy a tragikai hatás föltételeül mutatja. Hatalmas segítőjévé, tényezőjévé lesz a megrendülésnek, mikor a végzetes belső fejlődést érezteti velünk. Az egyetemes ellen vívott küzdelem folyamán, a fő szenvedély mind jobban és jobban előtérbe nyomúl, mind inkább és inkább kizárólagossá lesz a lélekben. A jellem egyéb alkatrészei, melyekkel megismerkedtünk, a katasztrófa felé már csak a fő páthoszba olvadásukban, általa elnyomatásukban, pusztulásukban mutatkoznak. A több helyen kigyúlt épület képe, melynek lángjai midőn egyesűlnek, csak beleolvadni látszanak abba, a mely közülök legmagasabbra csap. Teleki Petron Maximjának kitámadása szerelméből és becsületérzéséből ered; fölébredt boszúvágya aztán még e két szülő-érzését is teljesen magába olvasztja, midőn Juliát, s benne szerelmét és becsületét, feláldozza Valentiniánnak, hogy boszúját annál bizonyosabban kitölthesse rajta. Számítása, hogy lelkének megrontott öszhangja még helyreállhat, már lélektanilag hamis -280- s fő gyöngéje a Kegyencz nek. De a jellem teljessége nemcsak a tragikai megrendűlésnek, hanem a szánalomnak is eszköze. A hős, ki a mi mindennapi életünk színvonalán kiválósága által fölülemelkedik, mintegy hozzánk tartozását s velünk való rokonságát érezteti lelkének egyéb indulatai által s közelebb férkezik szívünkhöz. Coriolánban csodáljuk a hőst, szánjuk a fiút; Macbethben féljük a vérszomjas zsarnokot s részvéttel vagyunk a balsejtelmeitől gyötrött ember iránt; Rikhárd fenséges gonoszsága fellázít, de megdobbantja sajnálatunkat, midőn oly vágyakról halljuk szólani, melyek betelését nekünk, mindennapi embereknek, megadta, s tőle, a nagytól, megtagadta a sors. Hogy Brutust annyira szeretjük, abban nem Portia férjének s Cassius barátjának van-e fő része?

Íme a jellem teljessége nélkül teljesnek mondhatnók-e a tragikai hatást, midőn úgy a félelemnek mint a szánalomnak benne ismertük föl egyik leghatásosabb eszközét. -281-

A tragikai jellemnek tehát mindig fő és legjelentősebb tartalma a páthosz, mely valamennyi tehetségét uralma alatt tartja, törekvését meghatározza, czélját kitűzi. Ez kiválósága és gyarlósága, nagysága és végzete. Elhatalmasodván egész valója fölött, lelki életének egyensúlyát megzavarja s tagadólag állítja őt szembe azzal az egyetemes öszhanggal, melyből az egyén vétlen nem szakíthatja ki magát. Egyelőre még nem nyomúl rombolva az általános ellen; csak nem gondol vele. Nem sérti meg egy vagy más ponton; de már nem érzi vele egynek magát. Fegyvere nyugszik; de a sejtelem izgatja, hogy ki kell vonnia, ha czélt akar érni. Már nem akar és érez mást mint magát; az összeütközés azzal, a mi magán kívül esik, csak idő kérdése. A megdagadt folyam vészes zajgással rohan a sziklák között; még mitsem pusztított, de már fölzúdúlt és túlcsapott medrén; áradata -282- mihamarabb utol fogja érni a menekvőket, kiket eltemet, s rátalál a házra, melyet romba dönt.

A lélek e ponton, megelőzőleg a tragikai kitörést, kétféleképen mutatkozhatik. Lehet öszhangban magával, sőt egyenest abban a hiszemben, hogy az általánossal is öszhangban van. Törekvése igazi irányának s az egyetemessel szemben álló természetének világos tudata csak utóbb ébred fel benne, arra az ellenállásra, melylyel találkozik. Későn, hogy a kihítt végzet halálos csapását elhárítsa; s csak arra jókor, hogy a szenvedésnek új forrását nyissa meg. Így Learnél, Brutusnál, II. Józsefnél s az önzetlen akarat legtöbb képviselőjénél. Ez az egyik eset. A másik, mikor a hős elejétől fogva látja, kikerűlhetetlennek tudja az egyetemessel való összeütközést, s a megkezdődő külső harczot egy belső küzdelem előzi meg lelkében. Gondolat és érzés, kötelesség és szenvedély, vágy és meggyőződés tusára kelnek benne; a gondolatok szakadatlanul űzik, vádolják és mentik egymást. Így látjuk Antigonét tiszta tudatában helyzete kínjának, mely bármelyik elhatározását sérelmesnek mutatja előtte valamely általános eszme irányában. Határozata szilárd, egy pillanatig sem habozik választandó útja iránt; de a megsértett eszme időről időre mint sivár, vészjósló szélzúgás járja át lelkét. Így hányja Macbethet, a nyugton pihenő Duncan király gazdáját, a nagyravágyás csábja s a bűn -283- réme; amaz sarkantyúzza, ez visszarettenti. Ily módon küzdenek Rodrigo és Chimene keblében a családi becsület és a szerelem. Így vergődik Kemény Gyulai Pál ja a hála és igazságosság követelése közt, melyeket egymástól kibékíthetetlenül elszakadtaknak érez. A franczia klassziczizmus tragikus költői, Corneille és Racine , erre a belső küzdelemre fektették a fő súlyt, ebben keresték a kiválóan tragikai hatást. Szinte anatomiai hűséggel és pontossággal festették egyes tényezőit, ezeknek egymásra támadását, a harcz különböző mozzanatait s egész váltakozó folyását. Ebből következik már deklamácziójuk pompája s különösen ebből, a gondolatok vitatkozásának kifejezésére, előadásuknak szónokias színe. Mindig a kötelesség és szenvedély csatáznak nálok. Racine , tragikusabb felfogással, rendesen a szenvedélyt teszi urrá s annak győzelme által vezeti örvénybe hőseit; Corneille ellenben a kötelesség oldalára hajló, hősi lelkek költője, ki mindig inkább csodálatunkat mint szánalmunkat és megindulásunkat gerjeszti föl. A tragikum a vészes szenvedélyek fejlődése végkövetkezésökig: ezért tragikaibb Racine , mint, minden hősies fensége daczára is, Corneille . De a hánykódó lélek harczának mindaketten kiváló mesterei. Mindegyikök fő ereje a belső küzdelem rajzában, a kibékíthetetlen ellentétek között folyó lelki harcz festésében áll: a lélekrajzolás művészei. -284-

Akár e lelki harcz következése gyanánt, akár a csalóka öszhang hirtelen felbomlásaként, a felindúlt, szenvedélye által ragadott lélek szükségkép kitör. Ellenállhatatlanul érvényesíteni törekszik magát a külső élet viszonyai közt. Tettet követ el, melyben megnyilatkozik. Határozó lépése a belső küzdelmet külsővé teszi s lemondást, visszalépést, jóvátételt nem enged többé. Bebizonyítja vele, hogy ura sorsának; de érezteti egyszersmind azt is, hogy áldozata. Végez s végzésével menthetetlenül kiszolgáltatja magát végzetének. Antigone eltemeti bátyját, Orestes boszút áll atyjáért, Macbeth megöli a királyt, Lear elkergeti leányát, Bánk kardot húz a királyné ellen, Iréne feleségévé lesz hona leigázójának. Ez a tett, mely által a tragikai törekvés kifejezésre jut, mely által a hős határozott és visszavonhatatlan sértést követ el az egyetemes ellen: a tragikai vétség. Különböző eszthetikusok különböző nevekre keresztelték. Legtöbben bűn nek szokták nevezni. Így Szász Károly , akadémiai értekezésében a tragikai felfogásról, következetesen bűnt említ; Vörösmarty is a bűntét kifejezést használja leggyakrabban és legszivesebben; Zilahy Károly szerint a dráma czélja a büntetés levén, ez mindig bűnt föltételez. Gyulai és Szigligeti vegyest emlegetnek bűn t, tévedés t, hibá t. Greguss a hibá ban nyugszik meg s védelmezi is röviden a bűn kifejezés ellen. A hiba azonban nagyon kevésnek -285- látszik arra a fogalomra, melyet jelentenie kell; midőn a bűnt majdnem kizárja, igenis enyhe és szűkkörű. A hibás Prometheus s a hibás Rikhárd: alig utalnak Aeschylos és Shakspere hőseire. A bűn meg a gonosz cselekvését jelenti; a legtöbb esetben nagyon is soknak látszik s oly kiválóan erkölcsi fogalom jelzőjének, mely, általánosságban használva, tévedésekre vezet. Ha Antigonét, Ajast, Cordeliát, Juliát, Schiller Izabelláját bűnösöknek mondjuk, felfogásunk kegyetlensége mintegy igazolja végzetök kegyetlenségét s ezzel némileg hamis színben mutatja a tragikai hatást. Míg a lélekben a romlásnak azt az állandó elemét, mely az egyetemessel való összeütközésre hajtja, gyarlóságnak neveztük, a tragikai tett általános jelölésére a vétség szónál maradhatunk. E kifejezés tágabb a fentebbieknél s mint ilyen megfelelőbb is, a mennyiben sem a hiba, sem a tévedés, sem a bűn fogalmaival nem helyezkedik oly érezhető ellentétbe, mint ezek egymás között. Ott is, a hol szorosabb értelemben bűnről nem szólhatunk, a tettben mindig kifejezésre jut a helyes útnak és czélnak el vét ése. Midőn a fogalomnak ezt a jegyét emeli ki, a vétség szó nem utal oly élesen a gonosz cselekvésre, az erkölcsi tévedésre, mint a bűn.

Szász Károly állandóan a bűn mellett marad s ez elnevezéssel is kifejezést ad abbeli nézetének, hogy «a tragikai felfogást valamint némi végzetesség, -286- úgy erkölcsi vétség nélkül sem lehet képzelni.» Zeising is ilyenformán gondolkodik, midőn a tragikus egyén két oldalát úgy írja körül, hogy az «tökéletesnek mutatkozik eszthetikai, és tökéletlennek erkölcsi tekintetben.» Beyer még jobban összezavarja a dolgot, mikor a tragikumban kétféle vétséget különböztet meg: egy erkölcsit és egy tragikait; emerre az antik, amarra pedig a modern tragédiák szolgáltatnak példákat. Greguss szerint a tragikai hős erkölcsi eleme, mivel hibát kell elkövetnie, voltaképen «erkölcstelen elem». Azt hiszszük, az ethikai mozzanatnak a tettben ily határozott kiemelése inkább tévedésbe ejt, mint felvilágosít a tragikum mivolta és természete iránt. E felfogás, a világirodalom remekeire alkalmazva, sok mindent nem tudna megértetni velünk s még többet magyarázna balúl. Reánk kényszerítené mintegy, hogy sok esetben igazságérzetünket megsértettnek tartsuk, midőn szépérzetünk kielégűlt s ebben ethikai felfogásunk is természetes megnyugvását találta. A tragikai vétség mindenesetre lehet erkölcsi is; de nem szükségképen az s így nem is mindig az. Lényege legalább nem ebben fekszik. Az egyén kiszakadása nyilatkozik benne az élet öszhangjából, különködése az általánossal szemben, kitámadása az egyetemes ellen. A kiválóságnak oly kitörése, mely veszedelmes a köznek nyugalmára, békéjére, érdekeire, s ennélfogva visszahatást -287- idéz föl maga ellen. Ha a tragikai vétségben mindig ethikai mozzanatot kutatunk; ha a hősök homlokán mindig a Kain-bélyeget keressük: könnyen jutunk tévutra, mely a börtönökbe, a gályákra, a gonosztevők közé vezet bennünket. A tragikai alakok bűne pedig nem ide sülyedésökben, hanem inkább kimagaslásukban áll. Nemcsak mint bűnösök nagyok, hanem mint nagyok bűnösök. Vétségök sohasem közönséges; az erkölcsi felfogásunkba ütközés fogalma sohasem meríti ki azt. A félelem, melyet bennünk fölkelt, nemcsak a közrendet illeti, hanem őt magát is. Amazt féltjük tőle, őt meg amattól. Érzésünknek e sajátságos megosztottságát a vétségnek nem erkölcsi jelleme idézi föl. Ha közönséges bűnnel állunk szemben, sohasem fordúl elő; a tragikai vétség hatásából ellenben sohasem hiányzik. Erkölcsi felfogásunk, igazságérzetünk bizonyos arányosságot követel és állapít meg bűn és büntetés között, mely időről időre a büntető törvényekben nyer kifejezést. Ezt az arányosságot a tragikum nem ismeri. Katasztrófája igazságérzetünket csak annyiban veszi tekintetbe, a mennyiben nem csúfolhatja, nem sértheti meg. De kiválólag nem annak kielégítésére törekszik, mint a büntetés, hanem fölzaklatott indulatainknak, félelmünknek és szánakozásunknak megnyugtatására. Kérlelhetetlen következetességével, megrémítő hirtelenségével és szétzúzó súlyával -288- nemcsak a közrendet illető félelemtől szabadít meg, hanem a hőst illető félelmünket is kielégíti, midőn eltiprásában fölemeli őt. Erről részletesebben utóbb lesz szó; most csak a következtetést vonjuk ki röviden a mondottakból. Az irgalmatlanul sújtó nemezist nem tekintjük és követeljük büntetésnek, a szó szoros értelmében és a fogalom minden föltételével. Igazságérzetünk, mely a büntetések fokozatait pontosan kiszabja s az erkölcsi kihágások, vétségek és bűnök mértékéhez arányosítja, nem érzi sértve magát sem a tragikai szenvedésnek és romlásnak aránytalan nagysága, sem a bukásban nyilatkozó kiengesztelő mozzanat által. Egy felől helybenhagyjuk a halálos itéleteknek e rémes egyhangúságát, másfelől nincs kifogásunk a nagy bűnösöknek ily hősi végre juttatása ellen. Hogyan történhetik ez? Nem máskép, mint hogy a tragikai vétséget sem tekintjük első sorban erkölcsinek. Nem érezzük merőben az erkölcsi törvény alá vonhatónak, tisztán erkölcsi természetűnek.

Ily felfogásra utalnak Aristoteles sokat vitatott helyei is a tragikai felfogásról és eszményítésről. Hallottuk, hogy hősökül hírben és szerencsében élő férfiakat kíván, kik valamely vétség által jutottak boldogtalanságra. De minemű vétség által; milyen természetű a hamartia? A példák, kiket Aristoteles idéz, mind nagy alakok, hősi természetek. Elméleti fejtegetései is mindig ilyenekre -289- mutatnak. A mimézisből, az utánzásból, mint a művészet alapvető fogalmából, indúlván ki, a tragédiát általában jobbak utánzásának nevezi, s a tragikus és komikus költő között azt a különbséget állítja fel, hogy amaz jobbakat, ez pedig rosszabbakat utánoz a közönséges embereknél. A sorsfordulat ne gonoszság miatt történjék, hanem olyan embernek nagy (elég nagy) vétségéből, ki inkább jó, mint rossz. A tragikai jellem első és fő kellékének azt tartja, hogy jó legyen (khrézosz, talán inkább: derék). Ily emberek tévedése, botlása, elragadtatása már az, a mit az aristotelesi hamartia fogalma alatt érthetünk. Derék hősök haragja vagy könnyelműsége, kiket a költőnek, még e természetökben is, megnemesítve kell felmutatniok, mint Agathon és Homér tettek Achillessel. A tragikai vétség, mely nem igazságérzetünket sérti főkép, hanem másnemű indulatainkat: a nagyság iránti részvétünket, emberi szánakozásunkat s a végzettől való félelmünket indítja fel. Aristoteles ide vonatkozó helyeinek figyelmes összevetése könnyen megadja a feleletet Manns nak, ki a hamartiában mindig erkölcsi hibát, moralis Achilles-sarkot keres.

A tragikai vétség fogalma magában az antik drámában is éles és határozott kifejezésre jut. A tragikum felfogásában a tettnek, mint ilyennek, mint egyesnek, magában állónak, az egyén végzetes -290- kitörésének kiváló fontossága van. Míg a keresztyén tragédiában, különösen az önző, gonosz akarat példáiban, az egyetemesre sérelmes tetteknek gyakran egész sorozatát, lánczolatát találjuk, melyek jellemmé lettek: addig a helleneknél a boszú, a harag, az irigység, az elkeseredés egyes cselekedetein, nyilatkozatain fekszik a súly. Ez egyes tettek: Oedipus hirtelen haragjának kitörése, Ajas dühöngése, Orestes boszúja s a többiek, mind annak az uralkodó, fő szenvedélynek kifejezései, melyet a hős bizonyos általánosságban képvisel. A keresztyén tragikus alakok tetteinek egész sorozatában is mindig az ő sajátos páthoszuk nyilatkozik, folytonosan ez mutatkozik döntő indítéknak; de mégis úgy, hogy az egymásra következő tettek, a vétségek sora, lelki világuknak most egyik, majd másik árnyéklatát jellemzik. A fő szenvedélyt magában is kifejezi mindegyikök; de összetételökben egy jellemet domborítanak ki előttünk. Macbeth valamennyi vétsége a hatalomvágyból sarjad; egyes cselekedeteiből összerakhatjuk a vonásokat, melyek megértetik velünk, hogy milyen ez a hatalomvágy. Megöli Duncant, mert nagyravágyó; legyilkoltatja Banquot, mert féltékeny; lest vet Fleancenek is, mert babonás; lemészároltatja Macduff házanépét, mert boszúálló; vadul forgatja a vérbe mártott kést, mert vérszomjas; leveri az ifjú Siwardot, mert vitéz és erős. Íme tettei, vétségei által éreztetve -291- a legfelsőre törő, féltékeny, babonás, boszúálló, kegyetlen és hősies hatalomvágy. Látni való, hogy e különbség is, a tragikai vétségre vonatkozólag, voltakép azon az eltérésen alapszik, melyet a tragikai jellemnek görög és keresztyén felfogása között találunk.

Vischer , mint minden vétség csiráját, egy általa ősvétek nek nevezett formát különböztet meg. E forma az egyetemest mint az egyéni kiválóság alapját és hátterét mutatja be, mely megvolt ő előtte s a melyből ő maga következik. Belőle vette fenségét, páthoszát, s ennélfogva mindezzel neki tartozik. Az ősvétek formája íme tartozás, a lehetséges, de még nem lett vétek. Az egyén megtagadhatja az egyetemest, de csak azért, mert ez képesíti rá. «Ez alapnak, háttérnek mibenlétét megérteti a tragédia, midőn az egész talajt, melyen a hős fellép, már az expoziczióban végetlen, hatalmas bonyodalmak magjától terhesnek tünteti föl. A néző tudja, hogy a hős aláaknázott földön jár: ez még örűl szabadságának, mint tulajdonának. De már vétkes, legalább a kötelesség értelmében. Érezni lesz kénytelen, hogy nagysága az egésztől van kölcsönözve. Habár kész is ezt elismerni, nem kerűlheti ki, hogy tényleg tapasztalni legyen kénytelen. Ez a még nem valóságos, az ősvétek.» Mikor a lehetségből valósággá lesz; mikor az egyén, megtagadva kiválóságának alapját, az első lépést teszi -292- a végzetes úton, mely odavezeti, hogy amaz alapot elismerni legyen kénytelen: előáll a tragikai vétség.

A tragikai vétség nem fenyegető lehetőség többé, hanem tett, melyben a szenvedély, az egész tragikai jellem külsőűl. A korlátlanságra törekvő akarat vagy érzés, a maga kiválóságának erejével s egyszersmind fejletlenségének, mértéktelenségének, egyoldalúságának vagy következetlenségének gyarlóságával kifejezésre jut általa. Midőn Brutus fölemeli tőrét Cæsar ellen, e véres tettben megjelenik eszményi lelkesedésének, önmegtagadásának egész nagysága s szofisztikájának egész gyarlósága. Az invernessi szörnyű éj Macbethet a félelmes erő magasában, de a mértéktelenség lejtőjén mutatja. Romeo, érzésben oly túláradó gazdagon megy esküvőjére, hogy az élet harczára megkivántató minden fegyverét eldobálja magától. Minden tragikai jellem különválást jelent az általánostól, kiszakadást az egyetemes öszhangjából. E szakadást, mely eladdig a hős lelkében lappangott, vagy a melylyel csak belsőleg vívódott, a tragikai vétség egyszerre kifejezésre hozza, jóvátehetetlenül nyilvánvalóvá teszi, mintegy megpecsételi. Oly módon sérti meg az egyetemest, mely vissza nem vonható többé, s felidézi a megtorlást maga ellen. A vétség: az összeütközésnek nyilvános, külső, határozott ténye. Az egyén cselekvése által behat az egyetemesbe: megcsonkítani törekszik azt a mi teljes, -293- megzavarni a mi rendes, szétválasztani a mi egységes. A természeti és erkölcsi világnak ez a teljessége, rendje, egysége: az egyetemes. Sem a természet, sem az ész, sem az erkölcs nem képviselhetők külön-külön, ellentétességökben fogva föl s szembeállítva egymással. Nem, azok az eszmék, érdekek, hatalmak sem, melyeket e körök magukban foglalnak; az egyik természeti szükség, az egyik észbeli törvény, az egyik erkölcsi eszme ép oly jogos, mint a másik. Épen mivel bennfoglaltatnak az egyetemesben, bármelyikök sem helyezhető ellentétbe vele az érvényre jutás kilátásával. Rész az egészszel, egyes az általánossal mint mérkőzhetnék? Egynek kiemelése valamennyi közül: sérelmes mind a többire; bármelyikök megsértése: támadás az egyetemes ellen. A tragikai vétség mindig ilyen sértés, ilyen támadás. Midőn Savonarola a legszigorúbban felfogott erkölcsi eszmét képviseli olykép, hogy azt a természeti szükségszerűségtől elszakítja, a test megvetését prédikálja, az élet minden örömét kárhoztatja s még a szellem kincseit is máglyára hordja: ép úgy megsérti a létnek egyetemes öszhangját, mint akár III. Rikhárd, ki mintegy a természeti kényszer nevében tagadja meg az erkölcsi törvényt. Mikor II. József az értelmi haladás, az észszerűség nevében hadat izen az állami élet történetileg kifejlett formáinak, ép oly tragikai ballépést követ el, mint például Orestes, ki atyja -294- emléke iránti kegyeletből anyjára támad. Macbeth az ethikai törvényt megtörvén, felidézi maga ellen az egyetemest. A visszahatásban, melyet kihí, természet, ész, erkölcs mind egybefoglalva jelentkezik, bizonyságúl, hogy mind az egész sérelmet szenvedett. Az angol udvarban élő menekűltek ez eszmék mindegyikének, egyetemének, diadalát várják a vérszomjas zsarnok leveretésétől. A Lenoxszal beszélgető lord szavai tisztán éreztetik ezt:

A király szeretete, az ünnepek szentsége, a birtok szabadsága, az élet nyugalma és szépsége: íme az egyetemes öszhangja, melyet Macbeth gyilkossága megsért, s a melylyel a tragikai vétség az egyén összeütközését jelenti.

E vétség az egyén szabadságából foly. Kifejtettük más helyen, hogy ez a tragikai hatás egyik elengedhetetlen föltétele. De a szabadság, épen mivel az egyén szabadsága, csak az egyéninek kötelékei között nyilatkozhatik, csak az egyén természeti és erkölcsi határoztatásán nyugvó, ezekből -295- folyó szabadság lehet. Minden tragikus hős kétségkívül szabadsága szerint követi el a vétséget és sérti meg az egyetemest; azonban szabadságának ilyen vagy amolyan nyilatkozására egyéni mivolta, ennek sajátszerűsége vezeti. Azért cselekszik úgy, mert akarja, mert képes rá s mert lehet úgy tennie; de voltakép nem is cselekedhetik máskép egyes voltánál, hajlamainál, véralkatánál, szenvedélyeinél fogva. Ez vétke és mentsége együtt. Ez által döbbent meg, ejt félelembe s engesztel ki maga iránt, emberi voltunkat, egyességünket, kisértéseinket és gyarlóságunkat példázva. Hamlet, a mint halogatja boszúját, ép úgy leszúrhatná hirtelen fölgerjedésében akármikor a királyt s talán trónjára is ülhetne; de akkor bizonyára nem lenne Hamlet, nem az, a mivé a természet alkotta őt, kiben hevesség és lelkiismeretesség bénító küzdelmet folytatnak, mely elkerűlhetetlen pusztulásba vezeti. Tieck , Raumer hez intézett levelében, Romeo és Julia katasztrófájáról a következő megjegyzést teszi: «Némelyek hibáztatják, hogy e tragédia befejezését csekély véletlenség idézi elő. Ez a véletlen csak látszat: a tragédia és a végzet Juliának, de különösen Romeonak jellemében nyugszanak. Ha ő nyugodtabb, előrelátóbb volna, ha nem gondolna azonnal az öngyilkosságra, úgy nem lenne Romeo: akkor kutatott, fölvilágosítást szerzett s a barátot meglátogatta volna. Neki is, Juliának is el -296- kell veszniök; ennek szükségszerűsége önmagukban rejlik.» E példa mellé a magunk irodalmából odaállíthatjuk Teleki kegyenczét. Petron Maxim szabad elhatározása szerint boszút áll feleségének vélt meggyaláztatásaért: páthosza a becsületérzés; de boszúgondolatának alapja s kielégítésének módja, a tragikai vétség, már mintegy kikerűlhetetlen szükségesség rá nézve. Az sugallja, kormányozza és viszi teljességre, a mi korából átment vérébe. Julia tiszta maradt, midőn férje gyürűjével Valentinián magához csalta, «a rabló erőtlen vala ellene»; de Maximnak a bűnök és hitetlenség világában lehetetlen elhinnie. Az aljasság, a bizantinizmus levegőjétől ő is meg van mérgezve s e gyógyíthatatlan betegség tör ki rajta. Korának erényei nem érnek sokkal többet bűneinél; hősi fölemelkedésre képtelen s alacsony és furfangos fondorlatokban találja kedvét és keresi czélját; uralkodás, élvezet, vétek és boszú mind mesterkélt és végletes. E kór költözik Maximba is s hatalommá lesz benne, mely érzékenységét, boszúállását, egész sorsát szükségszerűleg meghatározza. A szabadakarat és kénytelenség e tragikai viszonyára vonatkozólag mondja Hegel : «A tragikus hősök épen annyira vétkesek, mint a mennyire ártatlanok; ebből a jellemből, ebből a páthoszból cselekszenek, mert ez a jellem, ez a páthosz: maguk.» -297-

E felfogással némileg ellentétben van Schiller nézete, melyet a tragikai művészetről szóló értekezésében hangoztat. Részvétünk, szerinte, csökken, ha a szerencsétlent saját megbocsáthatatlan vétke dönti romlásba; szánakozásunknak, a gonosz leányai által meggyötört Lear iránt, nem keveset árt, hogy e gyerekes vén ember koronáját oly könnyelmüen vesztegeti el s szeretetét oly esztelenül osztja meg gyermekei közt; a balsorsot a külső körülmények kényszerének kell felidéznie, akkor részvétünk tisztább lesz s az erkölcsi visszásság képzetei nem gyöngítik. E megjegyzést, melyet Schlegel is elfogadott, helyeslőleg idézi Greguss , újabb eszthetikai előadásaiban, sőt fordításával még erősebb erkölcsi színt ad neki. «Ha a nevezetesebb tragikai hősökön végigtekintünk, mondja, meggyőződhetünk Schiller nézetének helyességéről; Antigone, Hamlet, Romeo és Julia iránt kétségtelenül nagyobb részvétünk van, mint Macbeth vagy Rikhárd iránt.» Mint egész széptani rendszerét, úgy a tragikumot is merőben ethikai alapra állítja, s a hős erkölcsi értékének foka szerint osztja alsóbbra és felsőbbre. E kérdés tárgyalásába ezúttal nem szükséges bővebben belebocsátkoznunk; csak röviden említsük meg, hogy e felfogás a tragikai érzések közül egyoldalúlag emeli ki a szánalmat, mint a tragikai hatás fő tartalmát s az osztályozás alapját. Egész eddigi fejtegetésünk -298- annak kimutatására irányúlt, hogy a nyilatkozó erőknek rendkívüli mértéke, az összeütközés nagysága és kiegyenlíthetetlensége, a küzdelem hatalma s a katasztrófának megrendítő és mégis megnyugtató ereje idézi föl az igazi tragikai hatást.

A vétség alapja tehát mindig megvan az egyén jellemében, szenvedélyében, páthoszában. Kitörésre azonban különböző módon juthat. Rá vezetheti mindenek előtt maga a belső, lelki fejlődés, melyet a hős körülményei, környezete, a rá nézve biztató vagy sérelmes események, minden czélzatosság nélkül, támogatnak, segítnek s a végletig ragadnak. Így Romeo szerelemre áhító szívének nem kell egyéb, mint hogy Juliával találkozzék; meglátja őt egy bál mámorosító levegőjében, melyet fény, zene, illat, szépség ingerlővé tesznek; lelkét már úgyis izgalomba ejtette az ellenség házába lopózkodás veszélyes kalandja; utóbb a lány édes, önfeledt szerelmének is bizonyságait veszi: mindez egész természetesen ragadja őt a tragikum örvénye felé, hirtelen bár, de mégis bizonyos fokozatossággal haladó belső fejlődésen át. Rikhárd király sötét valóját, melynek a mostoha természet vetett alapot, egy hányatott gyermekkor, családjának véres emlékei, az ifjuság hősi babérja, a fehér és piros rózsa harczának iszonyai, a szerencse hirtelen változásai, az árulások mindennapos képei, a Henrik király tehetetlen jóságából fakadt köznyomor és egyetemes -299- felfordulás: ezek érlelik a tettig, a rémtettek sorozatáig. Bánk bán komoly lelkét a hazafi-fájdalom és szerelemféltés indítják fel: Biberach cselszövényei, a királyné gőgje, az összeesküdtek haragja, Tiborcz panasza, Melinda fenyegetett ártatlansága; végre a megesett gyalázat kitörésre ragadja.

E belső fejlődésnek tetőpontján találjuk a tragikai hőst, midőn szenvedélye már annyira hevíti képzeletét, hogy ez mintegy érzéki alakban állítja eléje azt, a mivel gondolatai, érzései, egész lelke titkon foglalkoznak. Szavakban hallatja, képekben láttatja vele azt, a mi keserűségének, vágyának, szenvedélyének még egy fokkal feljebb csigázása, vagy sikerrel biztatása által, felindúlt akaratát kitörésre, tettre bírhatja. Így Hamletnél, kinek egész belső világát, mindjárt kezdetben, olyannak találjuk, mely a léleklátást egészen természetesnek tünteti föl. Atyjának rejtelmes halála óta mélabú tartja fogva, megátalkodott bánat, mely nem tudásából, hanem csak képzeletéből táplálkozik s viszont táplálja izgékony fantáziáját. Hangulata nehéz, rossz álmai vannak, próféta-lelkét sejtések gyötrik. Terhét alig bírja már, öngyilkosságon tépelődik: vajjon mért szegezte kánonát ellene az Örökkévaló! A magányt keresi, mely ránézve, mint utóbb folyton látjuk, sohasem néptelen. Egyetlen gondolatban, egyetlen érzésben él; közönye minden más -300- iránt szinte eltompítja érzékeit. A Wittenbergből érkezett Horatiót köszöntve, kétkedik, vajjon nem téved-e? Viszont az eszmekörét érintő dolgok iránt felfogása és képzelete egészen túl van csigázva. Próféta-lelke tele sejtésekkel. Látások kinozzák; mint Horationak mindjárt eleinte említi, egy éjjel látta atyját lelke szemében. Íme a nagy, egész életére határozó káprázat előpostája. Innen csak egy lépés van már odáig, hogy hallja is őt, a mint nemsokára csakugyan hallja. Bár terjedelmesebb vitatása nem ide tartozik, nem vonakodunk kimondani, hogy az egész lélekjelenést csak érzékkáprázatnak, úgy nevezett szubjektiv csodálatosnak tartjuk, mely lélektanilag, a mint láttuk, kitünően van előkészítve. Azonban a szellemet többen is látták, nemcsak Hamlet. Ebből még nem az következik, hogy tehát a drámának tárgyias, önálló, külön motivuma; csupán csak az, hogy a káprázatnak többen is részesei voltak. Oly rendkívüli képtelenség-e ez, mikor akárhányszor halljuk, hogy egész falvaknak, gyülekezeteknek, körmeneteknek voltak közös vizióik? A helsingőri látomás mindegyik részesénél megtaláljuk a felizgatott képzelet mozzanatát. Dániát haddal fenyegeti Fortinbras, s a katona Bernardo és Marcellus lelke tele van az alig eltemetett hős király emlékével, ki párharczban leverte a norvéget. Most érzik igazán hiányát; most kellene megjelennie. Az öreg Hamlet, éjfél idején, -301- sisakosan, tetőtől talpig pánczélban, tehát harczra kész vitéz gyanánt jelenik meg előttök. E kép, melyet leirnak, minden későbbi látásnak alapját képezi. Horatio képzeletét már az őrök izgatják fel és irányozzák bizonyos útbaigazítással; Hamletét valamennyien. Egyikök viziója a másikét kelti föl, épen mint a hogy Arany Árva fiú jában a gyermek látása átragad az anyára. Az egymásután következő káprázatok mindegyike természetesen erősebb, teljesebb az előbbinél; a képre nézve, melyet a leirások után mindenki előre megalkothatott magának, megegyeznek, de a vizió tartamára nézve némi eltérés van közöttük. Hamlet káprázata a legerősebb, ő már beszél a lélekkel, illetőleg szavakban hallja a lélek által azt, a mi lelkében sejtelemként borongott. E szavak utalják tragikai pályájára. Ily módon űzi Macbethet is örvénybe nagyravágyása, mely a boszorkányjelenetekben mintegy érzéki képbe öltözik előtte s érthetőleg tolmácsolja lelkének rejtett vágyait, titkos sugalmait és elnyomhatatlan félelmét. Említsük még meg Bajza Jenő tragédiájából a trónra törő Zách Felicziánt, ki előtt a Duna habjai koronát rengetnek. E képekben a hős már némileg kiszállott magából, hogy mihamarabb az egyetemessel szembeszálljon. Természetes azonban, hogy az ilynemű káprázatok csak akkor jelennek meg, mikor a szenvedély már legmagasabb fokra hágott, mikor a -302- kebel alig rejtegetheti már páthoszát, mikor egészen közel áll a kitöréshez s csak egy elhatározó érintésre van szüksége. E lélektani és eszthetikai tétel igazságát mesterien érezteti Shakspere úgy Hamletben, mint Macbethben. A nagyravágyó thán előtt ifjú korában, midőn először kötött kardot, hogy hősi harczon babért arasson, a boszorkányok bizonyára nem jelenhettek meg s hiába is jelentek volna.

Ha azonban a hős még nem jutott el az örvény szélére, honnan egyetlen taszítás, egy pillanatnyi szédület már elveszítheti; ha a veszedelmes szenvedély még nem hatalmasodott el benne, nem uralkodik egész valóján s inkább csak csirája mutatkozik lelkében, melynek még érnie és fejlődnie kell: ilyen esetben is közreműködhetnek bizonyos irányban öntudatosan ható külső motivumok. Megjelenik oldalán a csábítás: valamely egyenes útbaigazítás, czélzatos biztatás, szándékos ösztönzés vagy rövidlátó tévútra-vezetés. Othello szerelmét féltékeny gyanakodássá, majd mindent feledő, bősz felháborodássá szítja Jago. Brutus komor álmodozását szerencsétlen és bűnös merényre ragadja Cassius lobogó heve. Phædra vétkes szerelmét Oenone szítja s segíti teljesűlni rajta és Hippolyton végzetét. Így állanak Szigligeti Török Jánosa mellett Balassa Menyhért, Csiky Gergely Jánusának oldalán Rásdi, Salamon király tanácsszékén Vid, -303- Budáén a gót Detre. Természetes, hogy a csábítás a szenvedélyeket csak felzaklathatja nyugtokból, de nem teremtheti; csak elhatalmasodásukat segíti, nem megszületésöket; csupán valóvá érleli a lehetőt. Az ősvétekbe veti meg lábát, hogy tragikai vétséggé érlelje. Brutus lelkét csak amaz eleménél fogva ejtheti meg Cassius, mely rokon az ő szenvedélyével s ennek lángjától könnyen fog tüzet. Beszélgetésök kezdetén, a czirkus előtt, ily okát adja visszavonúltságának:

Brutusnak e magára irányúló borúját irányozza Cassius Cæsar ellen, hevíti tetté. Othello is mi által lesz Jago prédájává? Heves és erőszakosságra hajló természete, gyanútlan és könnyen ámítható kedélye, féltékeny becsületérzése és égő szerelme által. De a cselszövő már hiába csábítaná csak Romeot is, ki szintén szerelmes; azonban szerelme csupa hit, teljesen egygyé olvad Juliával, úgy hogy kedvesének minden szívdobbanása, minden gondolata egyszersmind az övé, minden kétkedést kizárólag az övé. Macbeth mindakét formát együtt tünteti föl: az önkéntés fejlődés magaslatán látjuk -304- őt az első boszorkányjelenetben, majd meg a csábítás hálói között a ladyval szemben.

Inkább az első, mint az utóbbi forma körébe tartozik annak az ősgonosznak gyakori megszemélyesítése is, mely az emberi lélekben lakik. Egyszer Luczifernek hívják, máskor Mefisztofelesnek, majd meg Ármánynak, azután általában sátánnak, gonosznak, rossz szellemnek. Mindig a tagadás, a rombolás, a rossz elvét képviseli. Érzékileg fejezi ki az ember belső valójának ketté szakadását, melyek közül az egyiket változó szerencséjű és kimenetelű harczra vezeti a másik ellen. Jelenti gonosz ösztöneinknek, vágyainknak, indulatainknak önálló hatalommá erősödését. Csábításnak szokták nevezni az ő föllépését és szerepét is az embervilágban; de a csábító voltakép magunkból emelkedik ki, s bennünk, érzéki voltunkban, kétkedésünkben, korlátoltságunk érzetében bírja fegyvereit. Tompa Kísértő je lerajzolja az egész kört, mely az övé. Krisztusnak igaz ember-voltát példázza a kisértő megjelenése; isteni erejét pedig győzelme fölötte. Azt szokták mondani: az ördögöt nem jó a falra festeni, mert megjelenik. A dolog úgy áll, hogy valósággal sohasem jelenik meg, ha a falra nincs festve: bizonytalan körvonalai, homályos színe, elmosódó képe lesznek valósággá. Az Ember tragédiá ja első színében Luczifer azt mondja az Úrnak: -305-

Az ördög igen jól tudja, mit kér. E talpalatnyi tér nélkül, mely kezdettől fogva neki adatott, nemcsak tehetetlen lenne, de nem is léteznék. Megjelenése nem más, mint kibontakozás a lelki élet homályából, fölmagasodás a talpalatnyi téren, hogy megdöntse az isten világát. Így találjuk őt elejétől meghuzódva Byron Kainjában. Rejtekét csak akkor hagyja el, mintegy az Adahnak megnyilatkozó szív kétségbeeséséből lépve elő, mikor annyira erősödött, hogy már bízhatik győzelmében. Ott lappangott már előbb a boldogtalan embernek olthatatlan szomjában a megismerés után, tépelődésében az élet és halál kérdései fölött, vívódásában a legfőbb hatalomnak és legfőbb jónak viszonyán. Ebből a zugból lép ki s vezeti áldozatát a mindenségen, a halottak s a még nem született nemzedékek világán keresztül vissza a földre, hol Kainban az első lázadó az első gyilkossá lesz. Emlékezzünk Faustnak hosszú és kínos vergődésére, mely rossz szellemét nagyra neveli s megjelenését előkészíti. A gonosznak különben ily önálló személyiség gyanánt kiemelkedése még nem jelenti biztos diadalát, csak határozott szembeszállását azzal, a mi az emberi lélekben az egyetemes, az isteni felé törekszik. A beköszöntött sátán igyekezete: teljesen -306- hatalmába keríteni s kárhozatba taszítani az embert, különböző véget érhet. Ha legyőzetik: csak megkisértés volt, az epikus hősnek szerencsésen kiállott próbája; ha győz: tragikai vétségbe sodratás. Luthernek erkölcsi erejét a harag szétzúzó kitörésére ingerli a wartburgi sátán; Etele a vadászaton gerelyét hajítja Ármány undok képe felé s elűzi őt. De az első emberpárt megejti, Kaint és Manfrédet romlásba viszi a gonosz, melynek Faust is, a német népdrámában és Marlowenál, martalékává lesz. Giotto Judása mellett (a padovai Arena freskóján), ki épen árulása bérét veszi föl, ott áll a győztes s prédájára várakozó sátán.

Hogy az ördögnek, az ember jobb része ellen folytatott küzdelme változó véget érhet, egészen természetes, mert merev ellentétbe helyezkedvén a jóval, ezt is ellenállásra, erejének összeszedésére serkenti. A hol a rossz kezdettől fogva kétségtelen úr, a hol győzött már mielőtt harczolt volna: ott nem is válik külön az embertől, hanem benne magában van megtestesűlve. Kizár minden jót s korlátlanul uralkodik. A merőben gonosznak, például III. Rikhárdnak, nem jelenik meg az ördög. -307-

A tragikai vétségnek még egy mozzanatát kell különösebben figyelembe vennünk. Egy ind mithosz azt mondja, hogy Brahma, minden ember teremtésekor, tetteit és szenvedéseit koponyájára írta, s a halandók élete e jegyek szerint folyik. E monda épen azt a mozzanatot jelképezi, melyről szólani akarunk. Azt, hogy a vétség, czélzatánál, módjánál, tartalmánál fogva, szükségszerű és szoros kapcsolatban van a hősnek jellemével, szenvedélyével, egész kiválóságával. Nemcsak egyszerűen következik belőle, hanem mintegy ki is fejezi. Azok után, a miket fentebb a tragikai kiválóság és gyarlóság viszonyáról mondottunk, ez szinte magától értetődőnek fog látszani. A mint a gyarlóság nem más, mint a kiválóság, az egyetemessel való összeütközésének lélektani okából tekintve, tehát fejletlenségében, mértéktelenségében, egyoldalúságában vagy következetlenségében fogva föl: úgy a tragikai vétségben -308- is meg kell ismernünk a kiválóságot és gyarlóságot, az egész embert, törekvésének természetét, alapját és irányát. E törekvéssel mindig benső, szerves egységben van az, a mire az adott körülmények között vezet: a vétség.

Lássuk ezt az összefüggést egy-két példában. Oedipus király jelleme világosan áll előttünk a Tirannus ban. Makacs jogérzettel, átalkodott kérlelhetetlenséggel és átkozódó hirtelenséggel, mitsem törődik vele, hogy a végzet ő reá is leskelődik s páthoszával talán maga sietteti a sorsfordulatot. Tökéletesen ez a heves, elbizott és meggondolatlan természet nyilatkozott előbb vétségében is, gyilkosságában és nászában, noha a fejére nehezedő átok vigyázóbbá tehette, s az öreg embernek, kivel összetűzött, és a királynénak, kit feleségül vett, már kora is óvatosságra inthette volna. III. Rikhardban az akaraterő hatalma egyesűl a számító ész biztosságával, a sötét önzés kénytelensége a tettetés hajlamával és művészetével, az erkölcs cinikus megvetése a humor fulánkjával. Nem vonásról-vonásra ez az ember, a «baljegyű Dick»-e az, a ki Tewksburynél vad irígységgel és gyűlölettel döfi bele kardját a már vonagló Edvárd herczegbe; a ki a védtelen Henrik királyt a Towerben leszúrva, egyszerre szinlel és gyilkol, s Margit királynét is szeretné megölni, csakhogy épen ne éljen s «ne töltse be szóval a földet»; a ki a gyászba borúlt -309- Lady Annát megejti, a lélekbuvár csalhatatlan számításával s a gyöngédség álarczába bújt erőszakoskodással. Valóban minden tettére, ezekre és a következőkre egyiránt, ráillik a mit a királygyilkos Gloster, áldozatának holtteste előtt, magáról mond:

Hát Petron Maxim szörnyű játéka vajjon lelkének miféle elemeit hozza világosságra? Gyülöli az erkölcstelenséget; de maga is át meg át van hatva korának megvesztegetett levegőjétől. Az erkölcs nevében boszút akar állani az erkölcstelenség nyomorúlt képviselőjén, a császáron, ki, hite szerint, meggyalázta házának becsületét. A boszút meg is állja, nem hősi elszánással, hanem egy jól kiszámított, alacsony furfang hálóvetésével, rideg önzéssel, ámítással, csábítással, saját gyalázatának megfékezésével. Cselszövésében egy ritka élességű elmének felsősége nyilatkozik környezete fölött, de egyszersmind zavar az erkölcs alaptételei, s fogékonytalanság a hősi nagyság iránt. A romlott kornak egész lelkesedése az erkölcsi eszme iránt egyetlen emberbe látszik szorúlni, s még ez által is csak erkölcsi megtévelyedésben nyilatkozhatik.

Azonban tételünknek nemcsak ily világos, könnyen elemezhető esetekben van érvénye. Igazságát bebizonyíthatjuk a legbonyolódottabbakon is. Mikor a hőst viszonyai és szenvedélye, a körülmények -310- kényszere és a pillanat heve oly tettre ragadják, mely látszólag ellentétben áll egész valójával: a figyelmesebb vizsgálat ezt az ellentétet mindig csak látszatnak fogja bizonyítani A tragikai vétség ilyenkor is, kivétel nélkül és szükségszerűleg, az egyén természeti és erkölcsi határozottságán alapúl, s erősebben vagy gyöngébben, de mindig biztosan felismerhetőleg, azt juttatja kifejezésre. A vétség lényegében, módjában, körülményeiben és közvetetlen okaiban mindig ott van a jellem maga. Erre nézve alig idézhetnénk találóbb és meggyőzőbb példát Bánk bánnál.

Bánk tragikumát sokan és sokféleképen magyarázták. E magyarázatok közül Gyulai csak kettőre fordít némi figyelmet: Gyurmán éra, ki Katona hősének bukását tisztán a felségsértésből származtatja, és Greguss éra, ki meg a kielégített boszú sivár érzésében s kínos önvádjában keresi nemezisét. Újabban mások is tettek kisérletet e nagy érdekű dramaturgiai problémának minél helyesebb megoldására. Igy többek között Rákosi Jenő , ki Gyulai könyvének birálatában ezeket írja: «Egy rendkívüli hős kénytelen megsemmisűlése önnön rendkívüli tulajdonságai által: ez a tragikum. A rendkívüli, mint áldozata a rendesnek. A nagy, a mely jogaihoz nem juthat abban a világban, a melybe tétetett. Bánk bán tragikuma, a mely megsemmisűlésre viszi őt: az ő nagy szíve, -311- nagy szerelme, becsülete, hűsége, idealizmusa abban a szívtelen és önző, fajtalan és becstelen, tolvaj és haszonleső világban, mely a kisebbekből összeesküvőket csinál, ő belőle pedig tragikai hőst.» E sorok a kérdést általánosabb felfogásra vezetik vissza, mely a vétség mozzanatát egyszerűen kiveti a tragikum elméletéből s ezt a rendkívüli nagyság fogalmával meríti ki. A schopenhaueri eszme nincs részletesebben tárgyalva, csak mintegy odavetve, s minden vele járó nehézség megoldatlanul hagyva. Különösen a tragikai hatás megnyugtató eleme az, mely az ő felfogása szerint lehetetlen. A nagyság, melyet épen kiválósága miatt lever a törpék tömege, az alacsonyság által legyőzött fenség: ebben gyönyörködnénk, ebben nyugodnánk-e meg? Schopenhauer legalább kereste ez ellenmondás megoldását s a maga módja szerint meg is találta. A tragédia, szerinte, elfordít bennünket az élet csábjaitól, czéljain és javain túlemel s egy másnemű, bár megfoghatatlan lét felé irányozza lelkünket; ezzel vigasztalást rejt magában s erőnket fokozza a végső lemondásra. Rákosi , elméletének e kényes oldalára nem vet ügyet, csak általánosságban mondja ki tételét és siet alkalmazni Bánk bánra. Azonban ennek az alkalmazásnak is megvan a gyöngéje. Az a világ ugyanis, mely Bánk bánt megbuktatja, összességében tekintve, épen nem az a nyomorúlt világ, melynek -312- jellemezve van. Nemcsak Gertrud és köre, a merániak és jöttmentek, teszik ezt a világot, hanem alkotják, még pedig jelentékenyebb s végül uralomra jutott részében: egy gyönge, de nemes hajlamú király és udvara, jó hazafiak és hű jobbágyok. A katasztrófában ép ezeknek erkölcsi felfogása emelkedik érvényre s méri az ellene támadt Bánk fejére az utolsó csapást. A bán nem azért semmisűl meg, mert általában nagy volt, környezete pedig aljas, hanem mivel nagysága nagy vétségre ragadta. Ez nem mathematikai egyenlet, hanem lélektani és eszthetikai szükségesség. Mindez újabb fejtegetéseknél világosabb és világosítóbb Gyulai felfogása, mely nem egyetlen szenvedélyből, sem valamely elvont gondolat alapján, hanem egy jellem különböző elemeinek összetételéből, egymásra és a világra hatásából származtatja Bánk tragikumát. Arany fejtegetései, megjegyzései, kivonatai kétségtelenné teszik, hogy ő is e gondolat felé haladt s jegyzeteiből ugyanily következtetést szándékozott kivonni.

Bánk nádor, a hadba indúlt király helytartója, őre a törvénynek, mintegy közbenjáró a nemzet és fejedelme közt. Ennek daczára, minden törvényes és szokásos rend ellenére, az állami és társadalmi élet alapföltételének megtámadásával, sérelmeért maga vesz elégtételt magának, önbiráskodást gyakorol. Ez az önbiráskodás egyszersmind igazságtalanság -313- is. Ő, az ország legfőbb birája, vakon, kihallgatás nélkül, igaztalanul itél s erőszakosan végre is hajtja itéletét. Végrehajtja egy védtelen asszonyon, noha férfiú voltánál, helyzeténél, állásánál, lelkületénél fogva lovag, kinek tisztelnie kell a női gyöngeséget s tisztelte is mind eddig. Még tragikai páthoszának tetőpontján, a királyné szobájába lépve is így beszél a nőkről, e gyöngeségökben szánandó teremtésekről:

Íme a pillanatokra még mindig tiszta öntudat, harczban a szenvedélylyel. Az asszony, a kit megöl, a királyné. Egész lelkét a monarchiai eszme tölti be; a király személye még gondolatban is szent és sérthetetlen előtte. Meggyőződése szinte vallásává lesz s hitével olvad össze. Emlékezzünk a békételenek jelenetére, e «napfényes epizodra, mely Bánkot legnemesb oldaláról mutatja». Erélyével, bölcseségével, nemességével lecsöndesíti a lázongókat. Peturt atyja szavaira emlékeztetve, ezekben mintegy a saját, vallásába olvadt politikai meggyőződését fejezi ki:

A jobbágyi hódolat érzelmét átviszi a királynéra is, védelmezi a kitörések és gonosz szándékok ellen, hogy nemsokára ő maga emelje rá kezét. Ő, a monarchikus és alkotmányos érzésű államférfi, esküdt ellensége minden forradalomnak, a törvény és béke rendületlen híve, melyeket, mint «a király személye», tiszte szerint meg fog védelmezni, esküszik,

És mégis sértődésében nemcsak szabad útjokra engedi a forradalmi szenvedélyeket, hanem kitörésökre maga szolgáltat alkalmat és mutat véres példát. Önnön jó hirét, méltóságát, büszkeségét sérti meg és temeti el, mikor gyilkossá sülyed. «Ime Bánk tragikuma, ki önbiráskodva nemcsak a társadalmi rend ellen támad fel, hanem önmagának erkölcsi létalapja ellen is, – írja Gyulai . Midőn meggyalázott becsületeért boszút áll, egyszersmind meggyalázza mindazt, min becsülete nyugszik, méltóságát, hitét, politikai elveit, büszkeségét. A nádorból tövénytapodó, a király kegyeltjéből felségsértő, az alkotmányos államférfiúból forradalmár, a lovagból nőgyilkos, a büszke úrból megalázott szerencsétlen lesz. Külső és belsőkép egyaránt elbukik. A költői igazságszolgáltatás teljes, a tragikum oly erős, minél erősebb alig lehet.» -315-

Igaz, de nekünk azt kell kérdeznünk: mikép fordúlhatott ki ennyire magából, mikor az örvény felé nem egyetlen uralkodó, elhatalmasodott szenvedély sodorta, mely oly végzetesen alakíthatja át a külső és belső embert? Kegyetlen helyzetére kell mutatnunk, melyre Gyulai nem fektetett kiválóbb súlyt. Attól a körtől, mely ellenébe hat, jellemének minden szála, lelkének minden oldala, belső világának minden érzékeny pontja sérelmet szenved, mely visszahatásra, végletes kitörésre ingerli. A mint bukását nem egyetlen szenvedély okozza, úgy kitámadását sem egyetlen sértődés idézi elő. A férj szerelmét alávaló ármány fosztotta meg imádatának tárgyától; a vallásos érzésre, melylyel a trón felé tekintett, kegyetlen csapást mért a tapasztalás, hogy ott az alávalóság székel; a nagy úr és lovag büszkeségét szennytelen becsületére, a buja ármány alázta meg; az államférfi mérsékletét ábrándos képtelenségnek bélyegezte az esztelen és kihívó zsarnokság; a hazafi fajszeretetét felháborították az idegenekkel teli udvarnak kapzsi és csufondáros gőgje s az elviselhetetlen köznyomor. Ime Bánk a támadás előtt, sebekkel rakva, lelkében meggyalázott eszményeivel, kiirtott hitével s letiprott érzéseivel, minde romok fölött, a kétségbeesés végletes kitörésére ingerelve. A bonyodalom, melybe keveredett, megoldhatatlan. Helyzetének súlyát még növeli, hogy egyetlen eszményét -316- sem képviselheti, egyetlen sérelmét sem torolhatja meg a nélkül, hogy ő maga mind a többit meg ne sértené. A menekvésre semmiféle út nem nyílik előtte; a gondolat szükségkép megáll, csak a mindenről megfeledkező szenvedélynek lehet még tennivalója. Ugyan mikép tehetne mást, mint a mit tesz? Ha az udvar kedvébe törődik, becsületét maga siet eltemetni s hazafiságán ejt csorbát, melyet már kibékíthetetlennek érez Gertrud uralmával; ha egyenesen a forradalom részére áll és szövetkezik a békételenekkel, hűségén, egész eddigi politikai és erkölcsi felfogásán tesz erőszakot; ha csupán csak felesége megmentésére, szerelmére gondol, nem törődve a lappangó közveszélylyel: ezt csak mindkettőnek sérelmével teheti. Nincs szabadsága semmire, csak önmagának megsemmisítésére. Vergődésében mind megsérti az erkölcsi hatalmakat, melyeket eddig egyetemességökben szolgált; kitörésével kihívja maga ellen és elbukik.

De hát itt már elodázhatatlanul fölmerűl a kérdés, hogy a tragikai vétség csakugyan annyira kifordúltnak mutatja-e magából Bánkot, a nádort, a hazafit, a lovagot, a szerető férjet, hogy teljesen nem ismerhetünk rá többé; a királyné termében s koporsójánál valaki egészen mást látunk-e magunk előtt? A vétség merő, összeköttetés nélküli vagy nehezen összeköthető ellentétét mutatja-e a korábbi -317- Bánknak, avagy csak visszáját, melyben világosan felismerhetjük jelleme szövedékének valamennyi alkotó szálát? A tételt, melyet a fejezet bevezetésében fejtegettünk, bátran alkalmazhatjuk rá: megtalálhatjuk mindnyáját. Egyiket a felfogás ferdesége által összekuszáltan, másikat visszájáról, harmadikat ép elhamvadóban a szenvedély tüzén.

A hazafit, a büszke magyart és nagy urat s a szerető férjet nem nehéz felismernünk. Az a honszeretet, mely nehány órával előbb Peturt lecsendesítette, nagyon átalakúlt addig a pontig, melyen a királynéra kardot vonni készűl: de Bánk szívének most is hatalmas érzése. Mily erővel, mily szenvedélyes ékesszólással és igazsággal tör elő a nagyúr vádjaiban! Láztól homályos szeme nem látja többé a kiegyenlítés lehetőségét az országos ellentétek között, s bősz keserve a közszerencsétlenség oka ellen fordúl, abban a meggyőződésben, hogy

Ez áldozattételben is felmagasodva látjuk a magyar oligarcha büszke alakját, ki hódol a felségnek, de nem ismeri a megalázkodást s utálja a hizelgést, mint nemzeti jellemével ellenkezőt. A jogát követelő nemzet új sérelme, melyet csak az imént -318- Mikhálban szenvedett, hazafiságát és büszkeségét együtt zaklatja fel s oda dörgi a királynénak:

A büszke önérzet hangját, dühének szilajabb kitörései közt, megőrzi a gyilkosságig, sőt azon túl is, egészen a megsemmisítő erkölcsi csapásig, mely katasztrófáját betetőzi. E büszkeség, mely a gőggel szemben fenhéjázó, hű jobbágyai iránt leereszkedő, kegyes és hálás. Még a fájdalom legkinosabb pillanatában is, Melindától vett végső bucsúja alkalmával, eszébe jut, hogy mit tett Tiborcz Jadránál. A mint büszkesége, úgy szerelme is ott van vészes támadásában. Hiszen főként ez indítja a kitörésre eszeveszett kínját, romba döntött boldogsága miatt. Háborgó lelkének fő tartalma: a boszúérzetbe fuladt szerelem. Gyűlölete a királyné ellen nagyrészt visszája szerelmének Melinda iránt, mely nem tudta megváltani a boldogtalant. Ez ragadja leginkább magán kívül, ez tör ki belőle. Melindáért megállotta boszúját, ebben mintha megnyugodnék; de hogy hazájának igazán szolgált vele, abban mindjárt a tett után kételkedni kezd. -319-

Azonban nemcsak e mozzanatok utalnak világosan Bánkra; a vétségben mutatkozó élesebb, merevebb ellentétesség is, nyomozva, visszavezet jellemének uralkodó vonásaihoz, egységéhez. Vissza nem csupán a becsületére, rangjára, nemzetségére büszke Bánkhoz, hanem a hű jobbágyhoz, a béke hivéhez és védelmezőjéhez is. Bár a vétség rideg ténye megtagadása is magának, a szenvedélyes okoskodás, a töredékes gondolatok, melyekkel szenvedélye ámítja magát s régi erkölcsi alapján akarja igazolni tettét: bizonyítják, hogy a drága romoktól nem tud végkép elszakadni s még őrzi őket. A felségtisztelet még él benne, csakhogy nem egykori teljességében. A fölkent fejedelmet már elszakítja a királynétól, sőt a maga erősségeül fordítja Gertrud ellen, kit érdemetlennek mond rá, hogy a szerette jó király áldott szívét kezében tartsa. Másutt, mindjárt a nagy párbeszéd legelején is, ily kegyelettel említi s szinte megindúl bánatán: hogyan fogja találni visszajöttekor népét. E népnek nyugalma, jóléte, békéje az, melynek feldúlásával vádolja a királynét és udvarát:

Él szívében mind a meggyőződés, hogy a nemzetnek béke kell, mind a kötelességérzet, hogy ezt a békét neki kell fentartania és megőrzenie. Csakhogy már nem úgy, a mint még tegnap lehetőnek tartotta és akarta: az ellentétek kibékítése által. Vak volt eddig; de most már lát. Az akadályt kell elejtenie, az elégűletlenség és villongások okát ledöntenie s így vennie elejét a fenyegető forradalomnak. A békének ez az akadálya, a lázongásnak ez az élesztője: Gertrud. Koporsójánál azt mondja Bánk a királynak:

Íme a közbéke őre a gyilkos forradalmárban. Hát a lovag, a leventa, kire Gertrud végső szorúltságában hivatkozik, hogy adja meg azt a magaviseletet egy asszonyszemélynek, melyet a király hitvese nem nyerhet tőle? Hova lett ez a lovag a nőgyilkos Bánkból? A lovagi felfogás alapja a becsület szennytelensége és kényessége, kifejezése a szeplőtelen nemességen nyugvó erő. Védelemre és hódolatra kötelezi a tiszta erény, az ártatlan és gyönge nőiség. Ennek ép ellenkezőjét látja maga előtt Bánk Gertrudban: egy férfias és zsarnoki -321- asszonyt, a ki meggyalázza nemcsak koronáját, de nemét is, a ki kenőcsli testét-lelkét és kerítővé aljasodott. Lovagi felfogása, a szenvedély hevében, nemcsak nem kimélheti őt, hanem inkább még táplálja gyűlöletét ellene. Fel kell háborodnia, mikor lemoshatatlan szennyet lát lovag-becsületén: minden tekintet szükségkép háttérbe vonúl előtte. Épen lovagi érzése éleszti benne a boszú szenvedélyét s végletig korbácsolva azt, megsemmisíti általa magát lovagi nemességét.

Utoljára hagytuk a birót. Bánk tette nem jogszolgáltatás, hanem vad erőszak; egyenes tagadása és megsértése a társadalmi rend alaptörvényének, melyet a birói hatalom képvisel; a végrehajtásban való habozása mellett is elhirtelenkedett és igazságtalan cselekedet. Hol itt a biró? Ott van mindenekelőtt abban a szubjektiv meggyőződésben, a szenvedélynek amaz önáltató s ki is fejezett hitében, hogy igazságot keres, mikor csak a megtorlásra gondol; hogy itéletet mond, mikor boszút áll. Legalább képzeli magát birónak:

De nem csupán ez önáltatásában, hanem egész viseletében is maradt valami a biróból. Az a késlekedés és fontolgatás is, melyet Greguss szemére -322- vet: hogy «kézzelfogható erőlködéssel kell őt a tettre előkészíteni», nem más, mint a régi ember benne, melyet nem képes egészen megtagadni. Bánk nádor, az ország főbirája, ki tiszténél fogva igazságot osztogatott s a jogsértés és jogkövetelés közt perosztóúl, az okok és tettek értékének mérlegelőjeként, a bűn és boszúvágy közt mérséklőül állott. Úgy szólván már lelkébe van nőve a biró, ki mindig bizonyosságot keres az igazságtétel alapjául, szavának okok által szokott súlyt adni s az elhamarkodásban jogtalanságot lát. Lelkének ez a vonása, tisztének ez az egyéniségébe átment tisztelete a katasztrófa tényezői között is szerepel, s csak annál nyomorúltabbá teszi a nádort, midőn Myska bán által megtudja, hogy a királyné magában Otto tettében ártatlan volt s e szerint ő igaztalanul büntetett. És mily rendkívüli művészettel van e vonás végig alkalmazva! Gertrud elé dobja bűneinek egész halmazát, mintegy jó, igaz és teljes okát adva a kimondandó és végrehajtandó itéletnek. Mindez már csak félig-meddig öntudatos. A meggondolás, mikor a bán lelkének egyensúlya végkép megzavarodik, nem a maga igazi valóságában jelenik meg, hanem csak némi szokás tehetetlen nyűge gyanánt. Bánk végig fontolgat, végig hangoztatja jogát; de már határozott, s szavaiból nem az itéletmondónak nyugodt körültekintése, hanem a vádló szenvedélye hangzik. Fontolása nem a bíráló ész -323- munkája, hanem a fölzavart szív vergődése, mely önmagát végletekre izgatja. Megtartja mintegy a régi ruhát magán, de rongyokra tépve kétségbeesett küzdelmei közt. Habozása nem tehetetlenség, nem gyávaság, ép oly kevéssé az mint Hamleté; hanem az igazság megszokott keresése oly lélekkel, melyet a végzet már alkalmatlanná tett rá.

Ime a régi Bánk, vonásról-vonásra, a tragikai vétségben. Ő az, a szerető férj, a magyar főúr, a komoly államügyek embere, egy felől a nemzeti jogoknak és közvéleménynek, más felől a királyi tekintélynek képviselője. Petron Maxim házi becsülete is gyalázatot szenvedett s ő is boszút áll érte mint Bánk. De a két boszúállásban, a két vétség természetében, mily élesen válik el egymástól a két különböző jellem! Mindegyik benne van s általa érezteti különbségét. Maxim egy erkölcsileg sülyedt, mesterkélt filozofián mesterkélt életre és élvezetekre nevelt kor gyermeke, kiben él és hat az erkölcsi mag, de fejlődésében, nyilatkozásában, megtévelyedésében magán viselve kora bélyegét és befolyását. Vétségében, boszújában teljes kifejezésre jut ez az erkölcsi zavar: kitámadása nemcsak fölemelkedik a szenvedély szertelenségébe, de le is sülyed az ethikai felfogás lazaságába. Alattomos cselt sző s tudva rontja meg együtt a bűnösöknek és ártatlanoknak egész seregét. Nem elég neki, hogy Valentiniant megfosztja trónjától és -324- életétől, meg is gyalázza őt Eudoxiának, a császárnénak, elcsábítása által. Bánk az egyenes igazság embere, ki ahhoz van szokva, hogy ne keressen kerülő utakat, hanem szavának és tettének egyéniségével adjon súlyt s minden körülmények között megfeleljen értök. Egyenest, meggondolás nélkül tör az ellen, a kit gyásza okának tart, sérelmében felmagasodva sújtja le, mitsem törődve a következményekkel. Maxim egy abszolut uralkodó tanácsosa és kegyencze, kit már állása, helyzete hizelgésre és ármánykodásra utal, melyek fő szerepet játszanak boszújának eszközei között. Úgy szólván semmi köze a néphez, a körhöz, az országhoz; érdekei rá nézve közönyösek, jólétével keveset törődik. Habozás nélkül fosztja meg a birodalmat fő támaszától, Aëtiustól, s a nép maga csak lapda kezei között, iszonyatos játékában. Bánk bán, a nemzeti akaraton nyugvó közhatalom egyik képviselője, együtt érez népével; ennek elnyomatása és fájdalma benne egyénivé lesz s boszújának egyik fő fontosságú tényezőjeül jelentkezik. Valentinián egész hatalma, mely ellen Maxim feltámad, csak katonai erőn alapúló kényuralom; el is temeti mindenestől, reményével és jövőjével együtt. Bánk lelkében a felsőségnek erkölcsi, sőt vallásos eszméje él. Endre trónját, melyre a nemzet ültette s a melyen az isten védelmezi, épen nem akarja felforgatni: a királyi ház múltja és jövője tiszteletének -325- tárgya; urát és dinasztiáját inkább megmenteni hiszi, ha a közviszály okát megsemmisíti. Maxim udvari ember, kit az a tapasztalás nevelt, hogy a hatalom mindent jóvá tehet s a fény mindent eltakar; ezen kívül Julia iránti szerelmének bizonyos érzéki színe van. Mindez ott van a gondolatban, mely boszúállását vezeti: hogy a nevét ért szennyfolt daczára egykor még boldog lesz a meggyalázott Julia karjai között. Bánk lovag, ki vérkeresztséggel mossa le becsületének mocskát, de idealizmusában Melindát nem nevezheti hitvesének többé. Maxim szenvedélye fokozni látszik értelmi erejét: éles számító és rideg önzőként tűnik föl, ki Valentinian uralmát mesteri cselszövénynyel temeti romokba, hogy ezek fölé a maga trónját emelje. Bánk bán vétségében csak a jövővel alig törődő keserv, a magának többé mitsem kivánó kétségbeesés nyilatkozik. -326-

Eddigi fejtegetéseinkben a tragikum elemei közül azokkal az eszmékkel, érzésekkel, szenvedélyekkel foglalkoztunk, melyek az élet és világ közönséges rendjéből kiválva összeütközésbe jönnek az általánosan uralkodó törvényekkel, a megmásíthatatlan renddel, feltámadnak ellene s legyőzetnek általa. E gondolatok és szenvedélyek az egyén agyában és szívében laknak, őt hevítik küzdelemre és vezetik bukásra. Egy szóval: vizsgáltuk az egyént, tragikai kitámadásában és küzdelmében. Figyelembe vettük mindenek előtt azokat a tulajdonságait, melyek kiemelik a közönséges ember-sorból s kellem és erő, báj és szenvedély által kiválóságát alkotják. Ezt a kiválóságot láttuk az egyetemes szolgálatában, azaz a világ rendjének öszhangjában. Láttuk azután ebből az öszhangból kiemelkedve s megrontva azt; az egyetemestől vagy elkülönözve magát, vagy egyenesen reá támadva. -327- A kiválóság fő alakjainak ismertetése után, részletesen vizsgáltuk azokat az okokat, melyek a kiváló egyént ebbe a rendellenes, vészes helyzetbe sodorhatják, s arra az eredményre jutottunk, hogy az egyetemessel összetüző egyén kiválósága mindig gyarlósággal párosúl. E gyarlóság természetét kutatva láttuk, hogy az mindig a legbensőbb kapcsolatban van a kiválósággal, ennek fejlettségében, mértékében, viszonyaiban fekszik, a legtöbbször maga az. Behatóan mutattuk ki, hogy mennyiben és mikép. Ezek voltak a szempontok, melyekből tekintve tárgyaltuk a tragikum egyik elemét: az egyént, a mint a köz-rendből kimagaslik, az egyetemessel szemben áll és vele összeütközik. Ezzel eljutottunk a tragikum másik eleméhez, ahhoz, mely az egyénnel áll szemben: az egyetemeshez.

Mit értünk e fogalom alatt, azt eddigi vizsgálataink is világossá tehették. Honnan kezdve láttuk, hogy a hős feltartóztathatatlanul rohan a bukás felé, mint egy nálánál nagyobb erőnek, győzhetetlenebb hatalomnak áldozata? Onnan, mikor természeti határoztatásának, szenvedélyeinek indítására az élet erkölcsi alapjait támadta meg. Onnan, mikor valamely erkölcsi eszme hevűletében kiszállt a lét természeti föltételei ellen. Onnan, mikor páthosza, saját jogosságának érzetében, elfeledtette vele mindazon jogokat, melyek az övén -328- kívül vagy az övének ellenében állanak. Onnan, mikor kimagasló egyességében megzavarta az élet öszhangos teljességét, egyensúlyát. Szóval, mikor az ő egyes ereje olyan erőket hítt ki maga ellen, melyekkel szemközt a legnagyobb egyéni erő is semmis. Ez érintett mozzanatok azok, melyekben már ellenséget lát maga előtt. Ki ez az ellenség? Kétségkívül az, a kit megsértett. Az erkölcsi és természeti rend, a jogok összefüggése, a társadalom egyensúlya. De miféle általános fogalom tartalmába illeszthetjük be mind a sérelmet nem türő s oly félelmesen és könyörtelenül visszaható hatalmakat? Épen ezeknek a hatalmaknak teljes foglalata, minden irányú összessége az, a mit egyetemesnek nevezünk, egyetemesnek kiterjedésénél és érvényénél fogva. Azon benső törvények összessége, melyek, a természetben vagy a közmeggyőződésben gyökerezve, az emberi életet kormányozzák, fejlődését biztosítják, megzavartatását akadályozzák, öszhangját a jogos érdekek védelme által fentartják és sérelmét megtorolják. A természeti és erkölcsi világnak teljessége, rendje, egysége, hatalma: ez az egyetemes.

Tegyük hozzá: győzhetetlen hatalma. Mert a mint az összesség oly eszmék mellett látszik feltámadni, melyeket bár hosszú időn keresztül a társadalmi lét sérthetetlen alapjainak, vezérlő gondolatainak tekintett, de az új eszmék, ellentétes -329- felfogások s ezek képviselőinek ostromával szemközt többé megvédelmezni nem tud: e nemcsak ideiglenesen, hanem hosszú időre s végleg is legyőzhetőknek bizonyúlt eszmék kiesnek az egyetemes foglalatából. Az ellenök küzdő áramlat határozott győzelme azt bizonyítja, hogy az összesség nem tartja többé szükségesnek a maga védelmére uralkodásukat s elejti őket. Az állami és kormányformák, a társadalmak vezéreszméi, vallásos meggyőződések, nemzeti felfogások és szokások, melyek az egyetemesnek mind alkotó elemei, változnak. A köztudatban gyökerező eszme valóban győzhetetlen s egyetemesűl jut érvényre az ellene küzdő tragikai hős bukása által; a mint azonban legyőzetik, ez annak a bizonysága, hogy gyökerei kiszáradtak s megszünt az egyetemesnek része lenni. Jelentőségének ilyetén változásával az a tragikai küzdelem is, mely körülötte folyik, irányt változtat. Korábban az volt a tragikai pálya, mely ellene tört; most az lesz azzá, mely mellette harczol. Miért? Mert előbb a közmeggyőződés ereje védte helyét az egyetemesben, most ugyanannak a közmeggyőződésnek ereje tiltakozik ellene, hogy ezt a helyet újból elfoglalja. Tehát akkor az ellene, most a mellette vívott küzdelem sérti az egyetemest. Hogy az ily eszméknek, melyek az egyetemesben foglaltattak, de a győzhetetlenség jellegét elvesztették, mikép változik jelentősége, azt példázzák -330- Luczifer szavai Ádámhoz, ki az Űrből új küzdelemre vágyik:

Az uralkodó eszméknek ezt a hullámzását éles ellentétekben fejezik ki az Ember tragédiájá nak egyes színei. Az egyiptomi rabszolgát, ki talán csak bús panaszszal tört ki sorsa ellen, halálra korbácsolják poroszlói a közérzésen nyugvó kényuralomnak. Ugyanez a közérzés Athénben a zsarnokság ellen fordúl s az ellenkező végletet emeli egyetemes érvényre. Miltiadest elitéli csupán azért, mert egyéni nagyságát, dicsőségét, erejét veszedelmesnek látja. Bizánczban a vallásos rajongás hatalmán megtörik a szív érzése s máglyára jut a szabadabb gondolat. Párizsban ugyane máglya vérpaddá változik, melyre a szabad gondolkodás nevében zsarnokoskodó tömeg hurczolja a hűség és hit vértanúit, ugyanannak az eszmének áldozatait, mely az egyetemesnek egykor uralkodó eleme volt. A küzdő, fölfelé törekvő ember pályáján -331- szakadatlanul új meg új ellenségekkel találkozik, melyek voltaképen nem egyebek, mint korábbi sikerei, oly eszmék, melyeknek ő maga vívott ki általános érvényt.

Igy váltakoznak az egyetemesben bizonyos eszmék. A míg az összesség szelleme akként ragaszkodik hozzájok, hogy mintegy saját meggyőződését, akaratát, önmagát látja és védelmezi bennök, addig legyőzhetetlenek, s míg győzhetetlenek: az egyetemesnek részei. Oldalukon van az erő s bizonyos mértékig az igazság is; egy franczia közmondás azt tartja: az egész világ mindig okosabb, mint a legokosabb ember. A mint azonban megszűnnek a közmeggyőződés kifejezői lenni, lassankint vagy egyszerre elvesztik erejöket, melyet az összességből merítenek, s ezzel kiválnak az egyetemes eszmeköréből. Még azokat a jogokat is, melyeket a felvilágosodás irodalmának alaptételei «örök emberi jogoknak» neveztek el, az emberiség korántsem érezte minden időben léte főbb biztosítékainak, s mikor nem érezte, nem is kölcsönzött nekik olyan hatalmat, melyben a mindenek ereje egyesűl az egyesek támadásai ellen. Az egyetemesben foglaltató hatalmak azonban, az eszmék, melyeket az összesség ereje támogat, nem egyenlő hamarsággal változók s nem is mindannyian vannak változásnak alávetve. Míg a szokások szünetlen hullámzásban vannak, nagyobb időközökben -332- a vallási és politikai meggyőződések is átalakúlnak, a szorosabb értelemben vett erkölcsi felfogások egyben és másban szintén módosúlnak; de már a természeti világ törvényei öröktől fogva változatlanok és sérthetetlenek. Pheron, a nagy Sesostris fia, mivel a hullámzó Nilust dühében megsértette lándsájával, tiz évig vakságban szenvedett. E tragikai motivum nem vész el az őskor természeti felfogásának miszticzizmusával. Xerxes, ki gőgjében megkorbácsolta a szent Hellespontot, mintegy az elemeknek is erőszakosan abszolut urává akarván emelni magát, ép azzal az elbizakodással hítta ki maga ellen az egyetemest s ép azt a megtorlást szenvedte, a mely ezer év múlva II. Fülöp győzhetetlen armadáját érte a Hebridáknál s még későbben Napoleon hadseregét Vilna mellett. A tragikai eszme, melyet Aeschylos a Perzsák ban s Hugo Viktor az Infansnő rózsájá ban kifejez, egy és ugyanaz. A dajka szavai:

A szerelem azok között, kik egymás véréből valók, a vérbűn, mely miatt Oedipus király földönfutó nyomorúlttá lett, egy teljesen elsűlyedt világnézlet romjain átveti árnyékát egy merőben új világba: Alfieri Mirrájá ba. A tragikai okozatosság erejét ép úgy és ép abban érezzük mi, mint érezték egykor -333- a görögök Sophokles tragédiáiban, vagy érezte a régi Olaszország Manfredi Szemiramisá ban, ki saját fiának, Ninusnak, birására vágyik. Mindezekről azonban utóbb lesz helyén részletesebben szólanunk. Az ilyen természeti törvények azok, melyekről Antigone mondja, hogy «nem ma s tegnap óta állanak, hanem öröktől élnek s korukat nem tudja senki sem».

Minél bensőbb, minél szorosabb összeköttetésben vannak már az erkölcsi felfogások e természeti törvényekkel, minél mélyebben gyökereznek bennök: annál maradandóbbak s annál erősebbek. Ellenkezőleg minél kevesebb közük van hozzájok, minél önkényesebbek, annál gyakoribb és gyökeresebb változásnak vannak alávetve. Az emberi mívelődés története lépten-nyomon szolgál bizonyságokkal állításunkra. Felvilágosít ez nemcsak az egyetemesben foglalt eszmék természetéről és benső erejéről, hanem bizonyos irányban magyarázatát adja a tragikai összeütközések hatásának is. Minél állandóbb, minél inkább a természet törvényeiben gyökerező eszmét képvisel a küzdő egyén, bár különszakítva s az egyetemes ellen fordítva: annál mélyebben fogja felindítani részvétünket s annál megrázóbb benyomása lesz bukásának. Gondoljunk csak Antigonera, a «vérszeretet» fenséges áldozatára.

Ez egyszerű tétel fejezi ki a féltékenység két -334- híres tragikus hősének, Calderon Don Gutierrejének és Shakspere Othellojának viszonyát, s egyszersmind magyarázatát találja általok. Amaz, midőn «orvosává lesz saját becsületének», a spanyol nemesi felfogás, az udvari illem kényességének alapján áll; ez pedig tisztán szerelmének alapján. Gutierret nem sértett szerelme, hanem sértett becsülete, házának híre, neve ragadja a nőgyilkosságra. Szerelme ellenkezőleg arra ösztönzené, hogy kimélje Donna Menciát; annak érdekében szeretné, bár ne lenne a becsület törvénye oly kérlelhetetlen, hogy szégyen nélkül kivonhatná magát rendelete alól. De nem teheti. Nevénél és helyzeténél fogva képviselnie kell ezt a becsületet, képviselnie azt a sajátságos formáját, melyet a spanyol nemes felfogása az életnek legfőbb, uralkodó elvévé emelt, s egyszersmind részben formasággá sülyesztett. Tette egy sajátos világnézletből, a kasztiliai büszkeségből, fakad. Ezt a felfogást a ház becsületéről, sérti meg Mencia, midőn a király testvére, az infans iránt újra ébredő szerelmét elnyomni nem birja s csak magától a gyalázattól tartózkodik. De az ő világának nézete szerint már ezzel oly botlást követ el, mely szégyent hoz férje nevére.

A találkozások, az infans vallomása és kegyvesztése, Mencia félbeszakított és félreértett levele: mind ellene bizonyítanak. Ha mindazáltal a ház tisztaságát szenny érte a világ szemében, szenny már a látszat által is, akár követtetett el maga a durva hűtlenség, akár nem: elégséges joga van Gutierrenek tettére. Mencia oly kényes felfogás áldozatává lesz, mely fölöslegesnek tartja különbséget tenni a hűtlenség s a hűtlenségnek látszata között; a kettő jóformán mindegy előtte. Ez az eszme, az ebből merített jog birja véres tettére Gutierret, a becsületnek olyan fogalma, mely lényeges jegyeit egy kor társadalmának múló felfogásából meríti.

Nem így Othello. Ő teljes lelkéből szereti Desdemonát, ki előtt féktelen déli vérmérséklete gyöngéd ragaszkodássá, nemes vonzalommá szelidűl. E szerelem vezeti egész tragikai pályáján. Feleségének adja nagy szíve minden bizalmát, egész magát. Birása által csitúlnak el lelkének és életének hányatásai, mint szélcsendben a tenger vihara, melylyel Cziprusban az ő boldog sorsát példázza. Még hősi nagysága és ereje is felmagasodik rajta: pelyhes ágygyá lesz neki a durva harczi fekhely; gyönyört fog mindenben találni, a mi zord, kemény; s örömmel megy csatába a törökre. -336- Desdemonában megnyugvását, ösztönét, váltságát találta s mindenét bírja.

Ebből a végtelen odaadásból meríti a boszú jogát, midőn szerelmében megcsalva s így mindenéből kifosztva hiszi magát.

Az eszme, melyet képvisel: egy erkölcsi köteléknek nem változékony formájában és külsőségeiben, hanem lényeges, benső tisztaságában való védelme. Tudjuk, hogy ez csalódás; de az ő lelkét igazságként tartja elfogva egészen kijózanodásaig. Neki harczias zordonságában semmi felfogása az iránt, hogy Desdemona szelíd tűrése nem vétkének következése, hanem inkább teljes, szent odaadás. A sértett szerelem szenvedélye vezeti. E szerelemnek önfeledt örjöngésében is bizonyos nemességét -337- érezteti Shakspere : a boszúállás barbár lefolyását melyet Cinthio novellájában talált, a homokos zsákkal való agyonütést s a szétzúzást a gerendával: megható módon alakította át. Othello bár kegyetlen, irgalmas is: nem akarja kínozni Desdemonát; szereti. Látni való, hogy az eszme, mely őt ragadja, elemibb, általánosabb, természetibb, mint a saját becsülete orvosá nak indítéka. Othello életével fizet Desdemonáért. Gutierrehez kegyelmesebb lehet királya, kinek parancsszavára akként bünhödik, hogy hűtlenül elhagyott régi kedvesének, Leonorának, kell kezét nyújtania. De mi bizonyára a boldogtalan mór iránt vagyunk kegyelmesebbek, ki mélyebb szánakozást, erősebb részvétet ébreszt. Joga elvakúlt csalódáson alapszik ugyan, de hatalmasabb, mindnyájunkkal inkább közös annál, melynek Don Gutierre valóságos birtokában van. Azt a sértett szerelem örök szenvedélye, emezt egy gyors avúlásnak alávetett becsület-kódex tisztelete sodorja vétségbe. Igy állítva őket egymás mellé, hatásuk tisztább világításban fog előttünk állani, mint ha Carriere rel Othelloban az örök becsület, Gutierreben pedig a mulandó illemszabályok boszulóját látjuk.

Ime láttunk erkölcsi indítékokat, melyek többé vagy kevésbbé természeti alapban gyökereznek. Minél szélesebb körre terjesztjük ki ebben az irányban figyelmünket, annál bizonyosabban rá fogunk -338- jutni arra az eredményre, hogy az egyetemes köre nemcsak egymás mellé sorolva foglalja mintegy külső egységbe a természeti és erkölcsi rendet, hanem ezek törvényeit egymásból sarjadva, egymást áthatva, erősítve, kifejezve egyesíti magában. A létnek természeti alapja, tisztábban vagy homályosabban, erősebben vagy gyöngébben, behat és kifejezést talál a világ erkölcsi rendjében. A szülők és gyermekek közötti viszonynak alapja tisztán természeti: a származás, vérközösség; de e természeti talajból mily fínom erkölcsi kötelék fonódik. Egy sereg embert táplál egy darab föld s a míg táplálja, folyamaival és hegységeivel védelmezi is. Ez tisztán természeti viszony. És mi más képezi alapját annak az erkölcsi kapocsnak, mely a polgárt hazájához fűzi? E példák, fordított irányban tekintve, arra az igazságra vezetnek, hogy az erkölcsi lét törvényei, azon szoros összeköttetésnél fogva, melyben a természeti renddel állanak, gyakorta érvényesűlnek ennek egész elemi hatalmával. Az eumenidák, kik Orestest üldözik, a természeti és erkölcsi rend boszúállói. Oly rémtettet torolnak meg, mely mindkettőre egyaránt sérelmes volt s az egyik által megbántotta egyszersmind a másikat is. Klytæmnestra a fenyegető haláltól való rettegésében így kiált fiára:

A szülő és szerető anya: az egyetemes természeti és erkölcsi eleme egygyé olvadva. A szülők iránti kegyelet nemcsak erkölcsi következése a gondnak és szeretetnek, melylyel ápoltak és neveltek bennünket, hanem a származásból folyó természeti szükségesség. Mint Vischer kifejezi: «tőlük eredésünkben fekszik erőink és tulajdonaink titokteljes méhe, mely erkölcsiségünknek is alapját képezi.» A két törvénynek emez egymástól áthatottsága, e szoros kapcsolat közöttök magyarázza, hogy bármelyik szenvedjen határozott sérelmet közülök, egységökben mint egyetemes hatnak vissza rá. Mert a természeti törvény is, uralkodásában létünk fölött, társadalmunk rendjében erkölcsi megtisztulásra és jelentőségre emelkedik, míg az erkölcsi törvénynek természeti alapja biztosítja erejét és maradandóságát. A mint az egyetemesben, a világrend nagy harmóniájában, összeolvad a kettő úgy az emberi lélekben is. A természeti határoztatás akaratunkban, tetteinkben, egész pályánkban az erkölcsi fokán jelentkezik; szabadságunk annak alapján áll s annak határai között érvényesűl. Viszont meg erkölcsi törekvéseink természeti mivoltunkban gyökereznek.

Az egyetemesben foglalt törvények természetéről, köréről és viszonyáról ezeket előrebocsátván, lássuk már őket külön-külön. -340-

A természetről szólunk, mely legyőzhetetlen hatalmát az egyes ember ellen zúdítja. Miféle jelenségek fejezik ki e hatalmat legszembeötlőbben, legérezhetőbben, legmegrenditőbb alakban? Kétségkívül a nagy természeti forradalmak s elemi csapások. Velök szemben a legnagyobb emberi erő is tehetetlen s pusztulásra szánt. Az özönvíz, melynek borzalmait Michelangelo festette a Sixtinában; a természeti erőknek az a rettentő háborgása, mely Sodomát és Gomorát tűzesővel rombolta szét s az egész Sziddim völgyét a holttenger hullámai alá temette; a Vezuv borzasztó kitörése, mely Pompejit és Herculanumot izzó hamuval borította el; az iszonyú pestisek, melyeknek Thukydides és Boccaccio oly megrendítő rajzát adják; éhségek a milyet Manzoni ír le: ezek és hasonlók, földrengések, tengeri viharok, tűzvészek, vízáradások s mindenekelőtt a halál tartoznak ide. Az emberi -341- szellem mindebben az egyetemes nyilatkozását, isten akaratát látja. A bennök rejlő veszélylyel daczolást istenkisértésnek mondjuk.

A természeti hatalmaknak ilyen ellenállhatatlanul romboló és megrémítő jelenségeit a költők gyakran szövik be motivumul cselekvényeikbe, nem mint a tragikai katasztrófa tényezőit, az egyetemes végső győzelmének fegyverét, hanem csak általában a tragikai hangulat és benyomás emelésére. Az emberi tehetséget meghaladó hatalmak jelentkezését éreztetik bennök, az emberi erők harczának mintegy sötét hátterét, mely mindent eltiporni képes s mindent magába olvasztani készűl. Jókai különösen feltünő kedvvel és gyakran sző be regényeibe ilyen indítékokat: nevezetes elemi csapásokat, emlékezetes természeti veszedelmeket. Igy dolgozta föl az 1763. komáromi földrengést (Elátkozott család) , az 1831. felvidéki halálos járványt (Régi jó táblabirák) , az 1838. budapesti nagy árvizet (Kárpáthy Zoltán) s egy tiszai áradást (Új földesúr) , az 1863. országos inséget (Szerelem bolondjai) s egyebeket. Az északi ballada is szereti az ilyen vészes mozzanatokat. Van egy német eszthetikus, Grube , ki Goethe balladáiról és Schiller románczairól írt könyvében, «a természet elemi erőinek közvetetlen nyilatkozását s hatásukat az emberi lélekre» a ballada szükségképeni tartalmául jelöli ki s épen ezekben találja egyik -342- sajátos, a rokon költői fajoktól megkülönböztető vonását.

Ránk nézve azonban fontosabbak a tragikai költők. Julius Caesar ban a gyilkosságot megelőző éj a borzalmak egész sorával terhes. A földtömeg úgy reszket, mint a nád s gyilkos tűzzápor állja útját az embereknek: Casca és Calpurnia festik részleteit. A megreműlt oroszlán az utczán kölykezik s az éjmadár a köztéren víjjog és huhog; menekülők csoportja lángban ég; a sírok megnyilnak s felvetik holtaikat; a fellegek között tüzes vad férfiak harczolnak, hogy vér húll le a Capitoliumra. Vészhirdető jelek a föld szakának, melyre szállanak. A boldogtalan Lear király körül, ki a fenyéren bolyong, vad förgetegben tombol a természet. Kent mondja, hogy mióta férfi lett, ilyen tűzáradást, a mennydörgésnek ily szörnyű kitörését s ily iszonyú vihar dörömbölését nem hallotta. Míg V. László álmatlanúl küzködik lelkiismeretével, a sűrű, sötét éjben dühöng a déli szél s Budavár magas tornyán élesen csikorog az érczkakas; dörög a menny s a megszakadó felhő tüzet, patakot, zugó sebes özönt áraszt. Minde képekben, tüneményekben a természet nem egészen vak és oktalan erő gyanánt jelenik meg, hanem bizonyos erkölcsi, vagy legalább az erkölcsivel érintkező hatalom kifejezése gyanánt. Julius Caesar ban a természet félelmes rombolása valóban egy nagy ember -343- kényszerű vesztét hirdeti, ki félelmessé lett az erkölcsi rendre.

Lear ben már egy lépéssel odább jutunk az erkölcsi felfogás felé. Az ősz király így beszél az elemek csatája közt:

A dühöngő elemek tehát törvényszolgák, kik a rejtező vétket kutatják. Az erkölcsi felfogás még homályos: egy mindentudó igazságszolgáltatásnak keresnie kell a bűnösöket, az istenek nem ismerik ellenségeiket; de a természeti világ vonatkoztatása az erkölcsire, s e vonatkoztatásban az erkölcsi mag már szembetünő. Még inkább az V. László ban. A vihar itt az egyetemesnek háromszoros erejű és jelentőségű kifejezése. Egy az, a mire Greguss oly szépen utal: a külső képben mutatott belső. «A -344- háborgó természet a király háborgó lelkének külső képe: az ő lelkében is a bősz elemek tusakodnak, üvölt a szél, csapkod a zápor, villámlik és mennydörög, csakhogy benne a rossz lelkiismeret mennydörgése szól, a czikázó villám az ő esküszegését világítja meg rémesen belső valóját a késő bánat zápora verdesi, azon csitíthatatlan félelem szélvésze járja át, hogy véres itéletének átka előbb-utóbb mégis eléri, s a zúgó elemek mintha egyre a megsértett nemzet boszúállását zúgnák fülébe.» Ez egy; de az elemek felzúdulása érezteti velünk bizonyos közvetetlenségben is az ég haragját a zsarnok ellen, ki ártatlan vért ontott. Maga is érzi, hogy a szolga biztatása: «csupán a menny dörög» ránézve nem vigasztalás, hanem szörnyű itélet. Az egyetemesnek ez a közvetetlen nyilatkozása nemcsak a gonosznak vesztét hirdeti, hanem támogatást is a jóknak: módot nyújt a fogoly Kanizsa és Rozgonyi menekűlésére. A természeti és erkölcsi mind közelebb jutnak egymáshoz, amannak tüneményeiben egyre világosabb kifejezésre jut emez. A Golgotha tragédiájának rémes sceneriája: a meghomályosodó nap, a templomnak ketté hasadó kárpitja, a földindulás, a megrepedező kősziklák és megnyilatkozó sírok, a kettőnek teljes egybeolvadását mutatják a keresztyén világnézletben.

A hol nem jut is az egyetemesben az erkölcsi felfogásnak ily tág tér, ily határozó befolyás: az -345- emberi szellem ott sem nyugszik meg egészen magukban a puszta természeti tüneményekben, mint merő esetlegekben. Minden erkölcsi vonatkoztatás tulajdonképen magyarázatát keresi s okát igyekszik megtalálni a jelenségeknek. A romboló, vészes erők nyilatkozását eredményekül, hatásokul fogva fel, általánosítható magyarázatul előáll a sors, a végzet képzete. A fátum, mint az egyéni önállóság, szabadság, törekvés ellentéte s tagadása. A természeti törvény, mint az egyetemesnek uralkodó tartalma, mint az élet legfőbb kormányzója jelenik meg e felfogásban: általános romboló hatalom, az embernek örök ellensége. Az ősi görög felfogás szerint még az istenek is, kik voltakép e törvény képviselői, egyszersmind alárendeltjei is. Aeschylos Prometheus ában olvassuk:

Hogy mennyire tele volt képzeletök a végzettel, kitetszik abból, hogy mily sokképen nevezték el fogalmát. Adraszteia, moira, pótmosz, aisza, heimarmené, peprómené: mind őt jelentik.

Kikerűlhetetlenűl találkozik vele mindenki a halálban. Az egyetemes mulandóságnak e komor -346- gondolatát tolmácsolja a Vihar ban Prospero, midőn a Ferdinand és Miranda előtt felidézett csodalátványok eltűnnek:

Mindenre s mindenkire az elmúlás, a halál vár. A buddhista mithologia Marája a világ s a testi gyönyörök istene és egyszersmind a halál fejedelme: mert a ki élni és szeretni akar, a természetnek adós a halállal. Annak titkos erejéből vette életét, annak tartozik vele. Hiába a zúgolódás, a csalfaság, a küzdelem ellene: minden egyéni lét ára az elmúlás. A természeti kényszernek ez egyetemességében, épen az egyetemességből fakad a megnyugvásnak némi forrása. Abból a gondolatból, hogy «egy ember sem múlhatja a sírvermet, mind ahhoz járók vagyunk.» Schiller vigasztalódása elhúnyta előtt: a halál nem lehet rossz, mert hisz általános. A halálnak ez általánossága, az emberi sors közössége enyhíti félelmességét s magyarázza az emberi léleknek bizonyos végletes érzések közé vettetését vele szemben. Az egyiptomiak víg -347- lakomáikon körülhordozzák rokonaik múmiáit. A müncheni nép egy középkori pestis iszonyú pusztításai között dalra gyújt, tánczra kerekedik és neveti a halált. Élvezni akarja az életből azt a keveset, a mi hátra van; de erre az élvezetre csak abból a gondolatból meríthet erőt, képességet, hogy: íme senkinek sem megy különben, együtt és egyenlő módon vesznek el mindannyian. A természeti kényszernek ez a személyválogatást nem ismerő pártatlansága, az élet igaztalanságaival szemben, vigasztaló is. A földi sors különbözéseit, a hatalom és nyomor, az élvezet és szűkölködés kiáltó ellentéteit a vég közössége, a benne érvényesűlő föltétlen egyenlőség által, mintegy kiengeszteli. Erdélyi János Csontvazá nak szavai:

nemcsak megfélemlítő leczkét, hanem vigasztaló eszmét is rejtenek magukban. Megpendítik a haláltánczok alapgondolatát, melyek a legtöbb műtörténetíró szerint hasonló tárgyú drámai előadásokból, párbeszédekből vették motivumaikat. Az egyházi, különösen a dominikánus művészet, a legiszonyúbb alakban tüntette föl a halált, mint az utolsó itélet ama borzalmainak ajtónállóját, melyeket -348- Orcagna és iskolája a fantaziának oly rémes gazdagságával ábrázolt. E felfogás ellen, megragadva a halál pártatlanságában rejlő vigasztaló mozzanatot, visszahatott a néphumor s belőle fakadtak a háromszáz éven át divatozott haláltáncz-cziklusok. Közülök csak a leghíresebbet, Holbein ét, említsük. Az átalakulásban forrongó középkori társadalom visszásságai, elnyomásai, igaztalanságai a művész lelke előtt egy félszáz képre terjedő sorozatban tűnnek föl. Mindegyiknek közös megoldása a halál. Az erőszakos, leleményes, ravasz és tréfás halál mindenütt az úr: a páthosz, humor, irónia bennök egyiránt az élet semmisségét példázza. Pápa és barát, császár és koldús, lovag és rabló, boldog menyasszony és bukott kártyás, földmíves és hajós mind egy végre jut; a csont-ember ugyanabba a verembe taszítja, vezeti, csalja őket. Csak a szegény Lázárt, ki esdekelve hívja, ezt a mindenkitől elhagyottat, kerűli ő is. De a halál igazában irgalmasabb, mint a művészi szeszély e képén.

Pártatlanságában még ott is, a hol szembetünőleg igaztalan, van valami vigasztaló. Ott, a hol az erő teljességében, az ifjuság hevében s a szépség fényében ragyogó életet dönt romba. Azt a gondolatot, mely a természeti kényszernek ily durva erőszakosságaival szemben is megnyugvást, sőt fölemelkedést keres, soha senki sem fejezte ki szebben, mint Goethe , Schiller kora halála fölött -349- ejtette ő e görög szellemű szózatot: «Boldognak mondhatjuk őt, hogy az emberi lét magasáról szállott a dicsőűltek közé. Az aggkor bajait, a lelki erők fogyatkozását nem érezte. Férfi gyanánt élt és teljes férfi erejében költözött el. Az az előny jutott osztályrészeül, hogy az utókor emlékezetében örökké deréknek és erőteljesnek tűnjék fel. Mert az ember abban az alakban bolyg az árnyak között, melyben a földet elhagyta s így marad meg nekünk Achilles örökké küzdő ifjúnak. Hogy Schiller korán halt meg, annak mi is hasznát látjuk. Sírjából erősíteni fog erejének sugalma s eleven ösztönt ébreszt bennünk, hogy a mit ő kezdett, mindig tovább és tovább folytassuk. Igy él ő majd abban, a mit akart és tett, népének és az emberiségnek.» Ezek Goethe szavai. Őt hallva, fölmerűl lelkünkben a mi költőnk képe. Petőfi é, a mint az ifjúság, boldogság és dicsőség sugaraitól övezve, kezében lanttal és karddal, eltűnt szemeink elől, hogy örökké így, ebben a fenséges alakban, maradjon szemeink előtt.

Magában a halálban, mint ilyen általános, nagyot és kicsinyt egyaránt sújtó nyilatkozásában a természeti törvénynek, még nem találhatjuk meg az igazi tragikai mozzanatot, mint a hogy Zeising állítja. Azzá csak ott emelkedik, a hol legyőzhetetlen ereje valami kiválósággal, a szépség, hatalom, ifjúság, szerencse erejével mérkőzik s ezt -350- tiporja el. Az élet öröme, a törekvések sikere, a hatalom birtoka minél inkább elfeledtetik az egyénnel létének föltételességét, azt, hogy egy megmásíthatatlan természeti törvény uralkodása alatt áll: annál közelebb jut sorsa teljességéhez, annál hirtelenebb veszély fenyegeti s annál megrendítőbb lesz bukása. A sorsnak e mennykőcsapásai, melyek váratlanúl sújtják azt, a mi kimagaslik, mint a villám a tornyok csúcsait, hegyek ormait s fák sudarát: tragikai megrendűlést idéznek elő. Ez az, a mit Vischer a világtörvény , az universum tragikumának nevez, universum alatt értvén «a tragikai összfoglalatot, complexust, mivel itt a természeti alap lép előtérbe, mig az erkölcsi szükségességnek föléje emelkedő világa, még csak fejletlenül jelentkezik csirájában, úgy hogy inkább természeti viszonynyal mint ethikaival van dolgunk.» Az egyéni kiválóság oly természetű, hogy nem sért erkölcsi eszmét, nem bontja vétségbeli ütközéssel az egyetemes öszhangját: egyszerűen a természeti kényszer nehezedik rá s érvényesűl rajta. A magasban, hová ifjú erő, szépség hiv, boldogság emel, veszélyes viharok járnak: az, a ki oda jut fel, könnyen találkozhatik velök. Az esetleg, az ellenséges balvégzet rohanja meg, mint Adonist a vadkan, mely Michelangelo nak bargelloi szobrában is ott vicsorítja agyarait a haldokló ifjú mellett. A kedves Linost kutyák szaggatják szét, Bormost a vízár -351- ragadja el. Az esetlegnek, a véletlennek az ide tartozó jelenségeknél rendesen nagy szerepe van. Nem történvén valóságos támadás az egyetemes ellen, nem érvén ezt sérelem egy bizonyos határozott ponton, a honnan visszahatása kiindúl: természetesen hiányzani fog ebből a tiszta, szemmel látható okozatosság.

Vörösmarty Szép Ilonkája, a naiv, érzelmes bájnak örökszép képe, a tragikum e formájának adja példáját, mint a székely balladákban Kádár Kata s Fogarasi István huga is. Ilonka ártatlan voltától ép oly távol van a vétség, mint a menekvés lehetősége. Hiába keresünk benne csak annyi tévedést is, a mennyit Melindában találtunk: neki módja sem lenne védeni magát. Erősebb kihívást még kevésbbé fogunk találni. Nem csábít, sőt nem is csábíttatik: a Vértes vadonában véletlen esik találkozása az ismeretlen királylyal s szíve önkénytelenűl gyúl szerelemre a deli vadász iránt. Nyugalma, boldogsága, élete úgy száll el, mint megrezzent kezéről, első találkozásukkor, a pillangó. Hallgatag érzésében, szerény és homályos vágyódásában, néma merengésében mi vétséget sem követ el: a világtörvény teljesedik rajta. Abból a természeti kényszerből, mely elhervasztja a liliomokat, folyik az ő liliomhullása is. A báj eltűnésének e képe mellé sorakozik a boldogság, fény és hatalom mulandóságának az a példája, -352- melyet Kemény Zsigmond alkotott Csiaffer basában, a Két boldog egyikében. Hatalom és boldogság övezik budai palotájában: urának kegye, kincsek sokasága, szivek szeretete s lelkének nyugodalma. Mindez megérdemelt: Csiaffer istenfélő, vitéz, igazságos és szerető szívű. Minden ok, minden kihívás nélkül érkezik meg hozzá egyszerre a szultán halálos itélete, s a «boldog», Allah akaratában, a világtörvény érvényesűlésében való fenséges megnyugvással siet veszte elé.

A világtörvény tragikuma az, a mit a görögök az istenek irígységére, a fthónoszra, vezettek vissza. Az élet szépségéből fakadó világnézletök derűjébe sötét árnyat vetettek a természeti kényszernek bús és megrázó jelenetei. Kétszeres fájdalommal látták, mint húll el a jó, a szép, az erős a hitványak mellől. Ezt a keservet erőteljesen fejezi ki Philoktetesnek egy kifakadása. A trójai hősök sorsa felől kérdezősködik Neoptolemostól s megérti, hogy Achilles, Ajas, Antilochos és Patroklus már mind meghaltak. A legnagyobbat magának Phoibosnak nyila terítette le; a többiek is az isteni végzésnek lettek áldozatai. De Diomedes és Odysseus, kik a nyomorúltat a puszta szigetre kitették, még élnek, s él a veszekedő Thersites is. Erre a hírre fakad ki a beteg hős:

Az isteneknek e gonoszsága abban az irígy félelemben áll, hogy valamelyik halandó kiválóságában hozzájok emelkednék. A mint Homér magyarázza: az emberek háborítatlan boldogságukban elfelednének föltekinteni az istenekhez, s ők tisztelet és áldozatok hijával maradnának.

E felfogás az istenek irígységéről az emberi kiválóságra, a görög szellem különböző nyilatkozataiból egyenlő erővel sugárzik ki. Megleljük az életbölcseségnek leggyakrabban hangoztatott tételében, mely mindenek fölött mérsékletre, tartózkodásra, óvatosságra int; a költők tragikai eszméiben, melyek a természeti kényszer hatalmát példázzák; sőt a történetírók képzetében is a világesemények uralkodó törvényéről. Herodot több helyen is kifejti bővebben: Solon intésében, melyet a boldogságával dicsekvő Krőzushoz intéz, Artabanus beszédében, melylyel Xerxest a scithák és görögök ellen indítandó háborútól visszatartani kivánja s Amasis tanácsában, melylyel a túlboldog Polykratest arra inti, hogy a leskelődő balsors kiengesztelésére dobja el magától legdrágábbnak tartott kincsét. Geréb József gondosan állította -354- össze egy értekezésben Herodot nak ide vonatkozó nyilatkozatait. El van ezekben mondva, minő irígy és ingatag az istenség. Sokakkal megízlelteti a szerencsét s aztán romlásba taszítja őket. A kiválókat villámával sújtja s nem engedi fenyleni, míg a kicsinyek nem ingerlik maguk ellen. Mindig a legnagyobb épületekre s a legmagasabb fákra röpíti gyújtó nyilát, mert meg szokta csonkítani mindazt, a mi felmagaslik. Hányszor győz le valamely kis sereg egy nagyobbat, ha az isten irígységből rémületet vagy mennykövet küld rá; nem tűri a földön senki másnak fenhéjázását mint a magáét. Azért a tulságos szerencse mindig veszedelmes, mert magára vonja az istenség haragját. Minél magasabbra emelkedik valaki, annál mélyebb bukás várja s annál bizonyosabban. Az az igazán boldog, kinek életében a sors szerény kedvezéseit enyhe csapásai váltogatják. Boldog az is, kit a nagy öröm után azonnal sújt halála, mert meg lesz kimélve legalább a visszaeséstől; ezért nevezi Solon oly boldogoknak Kleobist és Bitont, mivel akkor haltak meg, mikor mindenki dicsérte és csodálta őket. A népek és hősök, országok és királyok nagyságát is, mely a természet törvényei szerint növekedett, a romlásnak hasonlóan természeti s kikerűlhetetlen törvénye fenyegeti. Ebből a felfogásból, melyet Hegel , vallásfilozófiájában, egyensúlyozás nak nevez, bár a természeti kényszer érzete -355- benne az uralkodó tényező, kiérzik némileg az erkölcsinek az a fejletlen csirája, melyet Vischer említ.

A nagy szerencsétől az elbizakodásig, a fenhéjázásig csak egy lépés van; egy röpke gondolat már sértővé teheti azt, a mi még csak fenyegető. A hübrisz alapja, föltételei megvannak benne, az isteni irígység annak veszi elejét. A Herodot által elbeszélt két, ide vágó monda hősei: a boldog Krőzus és a szerencsés Polykrates, még nem tették meg ezt a lépést s a tárgyaltuk körön egészen belül maradnak. Erejök nem csapott hübriszbe, s a csapások, melyek amazt kedves fiának halálával, ezt meg a jóniai haddal sújtani kezdik, nem az erkölcsi, hanem a természeti törvény érvényesűlései. Ez azonban amazt is védelmezi, midőn oly támadásoknak veszi elejét, melyek a lesújtott kiválóság részéről könnyen és mihamarabb az erkölcsi ellen intéztetnének. Ekként érvényesűl az egyetemes fogalma már magában a természeti törvényben, ennek legszélső egyoldalúságában is. Említettük már, hogy eszméje a művészetben is nyilatkozik. A szerencsének gyors változásai, a hirtelen csapások és megfélemlítő fordulatok jeleneteivel sűrűn találkozunk a görög tragikus költőknél. Sokszor felismerhetjük bennök az egyoldalú, eredeti természeti nézlet nyomát, mely azonban hovatovább mindinkább enged az erkölcsi felfogásnak. -356-

Van-e ennek az eredeti antik felfogásnak valami nyoma a mi antikizáló költészetünkben? Tudjuk, hogy az az egész harcz, mely költőinket a múlt századi újjászületés után különböző zászlók alá gyűjtötte s egymással szembe állította, inkább a formára, nyelvre, verselésre, mint a lényegre vonatkozott. Klassziczistáink is inkább az antik formáknak mint az antik szellemnek hódoltak, s inkább a római mint a görög költők tanítványai. Különösen az ó-klasszikai iskola megalapítói, Baróti Szabó , Rajnis és Révai . Nagyobb utódaiknál, Virág nál és Berzsenyi nél, már inkább érezzük a klasszikai szellem ihletét. Mindegyiköknél találunk, bár csak elvétve, hangokra, fordulatokra, kifejezésekre, melyek a görög felfogás viszhangjainak tetszenek a természeti törvény kérlelhetetlen uralkodásáról. A lelkesítő ódák mellett, melyek a fel-fellobbanó nemzeti tüzet élesztik, az újra meg újra beköszöntő sötétségben, a csalódás és csüggedés óráiban amaz örök erős törvénynyel magyarázzák a hanyatlás képét s készítik elő a szellemeket a fenyegető végső csapásra. Míg ennek gondolata rettegteti őket, a virágzást követő hervadásnak, az emelkedést felváltó sülyedésnek, a fényt elnyelő homálynak általános, természeti szükségszerűségében keresnek némi elegiai megnyugvást. Virág , megáldván a hajót , melyben hazáját példázza, hogy a tenger háborgása -357- között viseljenek rá gondot az egek, így folytatja:

A Vigasztaló ban még élesebb kifejezésre jut e komor gondolat. A költemény abból a hangulatból fakad, mely oly kiváló szerepet játszik az egész antik költészetben: megnyugvást keresve a változhatatlanban, a fenyegető és igaztalan esetlegben, önként tör ki belőle a keserű szemrehányás a végzet ellen. A pokol bú-gond vele evez a hajóssal s követi a lovagdandárt, sebesebben mint a szarvas s a felhőt rohanva üző fergeteg. Mi marad számunkra, a vak megnyugvásnál egyéb, e világon, mikor látjuk

Nem ez a feljajdulás volt-e az, melyben Philoktetes tört ki, mikor Neoptolemostól meghallotta, hogy Achilles elesett, de Thersites még él. Berzsenyi hatalmas ódája, a Magyarokhoz , ugyane felfogásnak viseli bélyegét. Lelkesedését és haragját, az elkorcsosúlt s vesztébe rohanó nemzedék ellen, az erkölcsi eszméből meríti. A tiszta erkölcs, mely -358- minden ország támasza, talpköve, megveszvén, érdemlett romlásba ragadja a magához hűtelenné lett nemzetet. De a nyitott sír előtt, melyet a költő képzelete fest, elhallgat a vád; fenséges felháborodását mintegy elcsitítja fájdalma a közelgő pusztuláson. Lelke elfordúl a haragra zaklató októl: a kibékítő megnyugvást keresi. Egy csodaszép fordulattal a világtörvényre hivatkozik:

E fenséges föllendűléssel a magyar költő föléje emelkedik példányának, Horatius Ad romanos czímű ódájának, melynek hatása alatt írta versét. Ebben is a múlt ereje van szembeállítva a sűlyedt jelennel; de a római lantos megtalálja a kiengesztelést a nagy istenek szent romjainak s koromtól undok szobrainak kijavításában. Berzsenyi hatalmas ódájával rokon egy másik költeményének, a Temető nek alapgondolata. A porszemek, melyek egykor éltek, örűltek és szerettek, hatalmasabb képzetekre izgatják a költő lelkét. Az elszórt kődarabokról Persepolis és Palmyra képe int felé; -359- Theba kevély tornyait s a márvány Babylon falát látja leomlani. Az egyetemes elmúlás világtörvényének fogalmához emelkedik:

Ha az erősön és gyöngén egyként erőszakoskodó végzetet, a halált általában, nem találhatjuk is tragikusnak, nem, például, mikor jelentéktelen áldozatokat ragadván el, nem ébreszti föl bennünk a végetlen, legyőzhetetlen hatalom képzetét: tragikai benyomás tényezőjeül mutatkozik mindig, mikor valamely kiváló erőt semmisít meg. Szépség, gazdagság, hatalom: mind erőt képviselnek, s a régiek felfogása szerint a szerencse is fenségi elem: Brutus, gyászbeszédében, Cæsarnak szerencséjét is magasztalja. Midőn a halál az erőset győzi le, annál tragikaibb hatású, minél nagyobbnak mutatja bukásában a nagyot. Zeising hasonlata: «mint a király ütése lovaggá avatja a harczost, úgy a sors csapása hőssé emeli az embert». De a küzdő erők képzete kölcsönösen emelkedik egymás által. Ha a nagyra dicsőség csak a végetlen által győzethetnie le, ennek benyomása is megrázóbb lesz áldozatának nagysága által. A halál, mely így a kiválasztottat a kiválóság színében mutatja, mintegy felmagasztalja, maga sem tünhetik föl annak a ravasz és kicsinyes ellenségnek, ki csak meglepés, -360- árulás, cselvetés által képes diadalt aratni. Csak mikor egész erejével, teljes hatalmában áll előttünk, csak akkor érezzük benne Schiller gigászi sorsát, mely az embert fölemeli, mikor eltiporja. Minél nagyobb erőt győz le, minél inkább megfeszíteni látszik minden erejét, hogy győzhessen, annál nagyobbnak, mintegy hősiesebbnek fog feltűnni maga is. A szemben álló erőknek egymás által emelkedő képe, Cæsarnak egy napon született két oroszlánja.

Hogy az emberi szellem mint alkotja meg az ismeretlen képét, ennek az ismerthez való viszonyából, a halálét prédájából: tanúlságos példáit láthatjuk ama különböző ábrázolatokban, melyekkel a művészi képzelet a halált kifejezni törekedett. Fogalmát érzéki alakba kellett öltöztetnie; ez érzéki alaknak fő tulajdonságul erőt mutatnia; ez az erő határoz az alak felett. Az erő azonban, melynek képzetét a halál különböző esetben felébreszti, különböző. A magabiró férfit erőszakkal veri le, az aggastyánt csak kézen fogva vezeti sirjába. A műszellem már annak az erőnek keresett megfelelő alakokat, mely a halál különböző áldozatainak elejtésére szükségesnek mutatkozik: módosítva, változtatva úgy szólván ezek által s ezekhez képest. Ha nem találunk is e haláltipusokban mindig világos következetességet, tudatos törekvést, határozott rendszert: de fellelhetjük kétségtelen -361- nyomait annak a felfogásnak, melyre utaltunk, s e nyomokban egyszersmind tételünk bizonyságait. A hadisten, Ares, kiséretében megjelennek a csatatereken a Kérek, az erős, harczos férfiak erőszakos, véres halálának istennői. Milyeneknek képzelték ezeket a görög költők, különösen Hesiod ; milyeneknek faragták mestereik az ékes hadi szerszámokra, fegyverekre, paizsokra s festették vázáikra? Iszonyú, sötét, ellenállhatatlan erejű alakoknak, vadállatok fogaival és karmaival vérvörös öltözetben, kegyetlen vérszomjjal vicsorítva fogaikat, az elesteket és sebesűlteket hurczolva magukkal. Tőlük mennyire különböző, mily egészen más alakban mutatják a halál géniuszait a xanthosi hárpia-emlék híres domborművei, melyek a görög szobrászatnak legnemesebb kezdetei közé tartoznak. A másnemű halált: gyermekekét vagy talán azokét a jámborokét, kik a szomszédos képeken áldozatokkal járúlnak az istenek elé. Két, egymásnak megfelelő táblán látjuk a hárpiákat, női felső testtel, kiterjesztett szárnyakkal, madárlábakkal és farkkal. Két gyermek-alakot visznek ép tova. Mozdulatuk erőteljessége mellett is könnyed: mintha csak lebegnének, de feltarthatatlan erővel; alakjokban, kifejezésökben semmi rémletes. Overbeck is megjegyzi, hogy «e komoly, szelíd lények, kik az elköltözötteket keblökre szorítják, mig ezek is odaadólag nyújtják feléjök karjaikat: -362- mennyire különböznek ama kegyetlen és ragadozó alakoktól, a homéri költészet hárpiáitól, kiknek hatalmát karmaik és roppant szárnyaik jelölik.» Ezeken kívül a klasszikai népeknek még különböző tipusaik voltak a halálra. Euripides Alkestis ében fellépteti magát Thanatost, a halált saját személyében, feketébe öltözve, fekete szárnyakkal s késsel, melylyel a halónak egy fürtjét vágta le áldozatul az alvilág isteneinek. Megjelenik a halál gyakran az álom, Hypnos, oldalán, kinek ikertestvére, egy szép ifjú vagy fiú alakjában, szárnyasan vagy szárnyatlanúl, kezében aláfordított, lobogó fáklyát tartva. Az élettől vett szelid búcsú, könnyű távozás jelképe, a hogyan a régiek általánosságban a halált tekinteni szokták. Hogy e különböző képek alkalmazásában, vonatkoztatásában mily kiterjedésű és fokú következetesség nyilatkozik: e kérdés szorosabb és behatóbb vizsgálata nem lenne hálátlan feladat a régiségbuvárlatra.

Annak a megkülönböztető felfogásnak némi nyomát, melyet érintettünk, megtaláljuk a középkor egyik leghatalmasabb és legmegragadóbb műemlékén is, a pisai Camposantonak tizennegyedik századbeli nagy freskóján, a Trionfo della Mortén . A föld urai, a hatalmasok és élvezők, életök kárhozatos vetése után, lekaszabolva feküsznek egy halomban a középen: királyok és királynék, lovagok és polgárok, papok és apáczák. Mind olyanok, -363- kiknek okuk volt ragaszkodni az élethez s küzködni a halál ellen, mely a pokol kapuját nyitotta meg előttük. Legyőzte őket hatalmuk, gazdagságuk, díszeik és képmutatásuk daczára. Iszonyú alakban lebeg felettök. Egy rémletes nő-óriás, denevérszárnyakkal és karmokkal, dühtől szikrázó szemekkel és éhesen tátott szájjal; felbomlott hosszú haja és sötét ruhája vadul lebegnek; kezében a gyilkos kasza. Komor, borzalmas fenségében igazi michelangeloi alak. A levegőben ellenállhatatlanul száguldani látszik. Miután a gonoszokon elvégezte dolgát, a boldog és jámbor nyugalomban élők kerti csoportja felé tart. A szív békéjében pihenve gránátalmafák alatt elmélkednek, beszélgetnek, zenélnek ezek. Rájok nézve, kik győztesek a bűnön s a kiknek nincs okuk küzdeni a halál ellen, egészen más ennek a képzete. Felettök szállong a két halál-géniusz: kecses angyal-alakok, egyik kezökben nyillal, a másikban felfordított, égő fáklyával. A műtörténetírók vitatkoznak fölötte, hogy nem valamely későbbi javító adta-e e jelvényeket kezökbe s változtatta át őket, kik eredetileg egyszerűen angyaloknak voltak festve, a halál képviselőivé. Ránk nézve a vita eredménye nem fontos. Annyit mindenesetre bizonyítva láthatunk, hogy egy művész képzelete, akár magáé a mesteré, akár a javítóé, más-más áldozatokkal szemben más-más alakban ábrázolta a halált. A nagyok, gonoszok, -364- ellenállók leverője ama félelmes megéra, a jóké és békéseké a nyilas angyal. Még a Holbein -féle Haláltáncz ból is meríthetünk némi tanúlságot. Itt már a halál az ismeretes csont-ember. De nem merő váz; soványsága mellett is látszik rajta, hogy rendkívüli erőkifejtésre képes. Hogy mily iszonyú erővel ragadja meg áldozatát, talán legszembetünőbben példázza a kép, melyen a vonakodó barátot hurczolja magával. Erejét ki is fejti mindenütt, a hol szükség van rá: mikor a lovagnak fejéhez csapja paizsát s a másikat kopjával szúrja keresztül; mikor a vérszomjas katonát, elejtett ellenségének holtteste fölött, egy lábszárcsonttal veri le; mikor a rablónak mint dühös oroszlán mutatja meg, hogy ki az országút igazi ura; mikor a tengeri vész által hányt hajót a mélybe ragadja. Csalfa az együgyűekkel és hiszékenyekkel, de erős az erősekkel szemben. Kugler ellenében, ki e képeken a halált mindenütt egyenlőnek, mindig ugyanannak az alattomos és kárörvendő démonnak látja s folyton a lélekzet-szorító es-moll dallamot hallja: helyesen mutogatja Ilg Albert , hogy az életnek más-más viszonyaiban más és más módon lép fel a halál. Alig teszünk egyebet, mint e gondolatot fejezzük ki, midőn más-más alakot mondunk. Méltán kereshetjük nemcsak azt, hogy miképen lép föl a halál az erejök által megkülönböztetett élők ellen, hanem azt is, hogy minő -365- halál lép föl. A művész humora e rajzokban, az erőszakos halál borzalmas képeiben szinte páthoszba megy át s a tragikumot érinti. Egészen ennek a magaslatán száguldanak Dürer és Cornelius apokalypsisi lovagjai, e félelmes, hatalmas és hősi alakok, melyek kaszájokkal, pallosukkal és nyilaikkal a természeti törvény betelését példázzák az egész emberiségen. Azt a hatalmat, mely erősebb az emberiség összesített erejénél. Háttérben tartja egyikök a mérleget: a természeti törvényt mintegy nyomon kíséri az erkölcsi szentesítés…

Ámde vegyük föl az elejtett fonalat. A sors leskelődő és alattomos hatalom, mely a földi nyugalmat és jólétet folytonosan fenyegeti, s kihívás nélkül is, váratlan és véletlen csapások által reátör: ez a képzet mindenütt él az emberi lélekben s a világ folyásának szemléletéből szakadatlanul új meg új táplálékot merít. Természetesen annál erősebb és mélyebb, minél kevesebb ismeret, minél felületesebb felfogás, minél szűkebb látókör az, mely a természet rendjét s általában az anyagi és erkölcsi világ tényeit, összeköttetését tekinti. Minél fogyatékosabb a tapasztalásunk, annál több jelenségben fog megrendíteni bennünket a dolgok olyan titokteljes és mélyebb összefüggésének sejtelme, mely a tapasztalat körén kívül esőnek látszik. Magától értetik, hogy minél kisebb ez a kör, annál több minden marad kívül rajta. Előitéletekben, -366- ráolvasásokban, babonákban mind annak a rejtelmes kapcsolatnak sejtése nyilatkozik. Ezen alapszik a csillagjóslás egész elmélete, melynek egy töredékét öltöztette Tompa Futó csillaga költői képbe. Wallenstein leánya, Tekla, a csillagvizsgáló toronyban vigasztalást merít a gondolatból, hogy:

Ebben az eszmekörben mozognak azok a műalkotások: mesék, mondák, balladák, drámák is, melyek babonás hitre támaszkodnak, vagy legalább indítékul használják föl azt s czélzatukkal rá hivatkoznak. A természeti és erkölcsi világ nem értett kapcsolatát egyszerűen elfogadják nem is érthetőnek, s erkölcsi vétségek visszahatásául a merő vakesetet. A babona szerint valamely új épület tartósságát csak egy beléje falazott áldozat biztosíthatja. A Déva várát rakó tizenkét kőmives is haszontalanul dolgozik: a kit éjjel raktak, az nappal leomlott; a kit nappal raktak, az éjjel leomlott. Kőmives Kelemen erre azt a törvényt teszi, hogy a melyikök felesége hamarább kihozza az ebéd vékáját, kő közé rakassék s ott megégettessék. A sors az ő feleségét éri, mint a rokon tárgyú, oláh árgesi zárdá ban Manoliét, s a görög artai -367- híd ban az első mesterét. A monda maga a vaksorsnak babonás felfogásából fakadt, hogy a népszellem mint vetett ebbe erkölcsi magot, mikor mindenütt magukat a javaslókat sújtja: arra rámutat Greguss a ballada elméletében. Ama babonás nézlet természetét élénken megvilágítja azoknak a mondáknak legnagyobb része, melyek valamely megfogant átok alapján fejlesztik cselekvényöket. A mű- és népköltésben nem egyszer találkozunk viselős asszonyokra mondott átkokkal. A mi az idő méhében rejlik, a balsors, titokteljes módon megy teljesedésbe az által, kit a megátkozott anya méhe hord. Merényi közöl sajóvölgyi gyűjteményében egy népmesét: a szegény ember kicsúfol benne egy koldúsasszonyt, kinek hármas ikergyermeke van s otthon az alatt az ő felesége kilenczet szül. A Miczbán-mondában, melyből Mészáros Ignácz novellát, Szigligeti pedig drámát írt, s a melyet mellékesen Katona is felhasznál Bánk bán jában, maga a bánné a csúfolkodó, kit egyszerre hét gyermekkel tesz csúffá a végzet. Müllner Vétek súlyá ban is Don Valeros házanépén az az átok teljesedik s vezeti az egész drámai fejlődést, melyet egy megbántott koldúsasszony mondott terhes feleségére. Mindenütt látunk bizonyos erkölcsi magot; de a visszahatás módjában, az egyetemes érvényesűlésében mégis csak valamely titokteljes és megfoghatatlan természeti -368- hatalommal állunk szemközt, mely nem tetteinknek és sorsunknak okozatos lánczolatában, hanem merő esetlegképen nyilatkozik. Nem annyira megbántott vagy akár féltékeny ellenfelünknek, mint inkább kibékíthetetlen, örök ellenségünknek látszik.

E felfogás az alapmotivumuk az úgynevezett sorstragédiáknak. A vakságában kiismerhetetlen végzet uralkodik bennök, melynek még következetessége is csupa véletlenség. Az egész irány, mely századunk első negyedében főként a németeknél jutott rövid életű virágzásra, Schiller Messinai ará jára támaszkodik. A fejedelmi ház két ifjú sarja küzd meg benne életre-halálra, s juttatja egymást gyászos végre a leányért, kiben végűl édes testvéröket ismerik meg. Mindez meg volt jósolva álomlátásokban még Beatrice születése előtt s a képletes jósálmok be is telnek. E végzetes történet azonban az antik tragikai eszmének hasonlíthatatlanul mélyebb és tisztább felfogását érezteti, mint a későbbiek. A messinai fejedelmi háznak igazi, megengesztelhetetlen átkát vad, daczos, hatalmaskodó jelleme képezi. Ez a jellem, melynek többé-kevésbbé osztályosa minden tagja a családnak, idézi a végzetet fejére s mutatja, saját hősisége által, megrázó hatalmúnak. Az álmok és hüvelyezéseik, a görög értelemben vett fátum egész szerepe inkább csak az, hogy e tragikai eszme hatását támogassa. Nem így a tulajdonképeni sorstragédiákban, -369- melyek nem is követték azonnal nyomon a Messinai ará t. Minor , ez iskola derék történetírója, igen helyesen mutat rá a külső okokra, melyek felburjánzását elősegítették. A súlyos csapásoknak egész sora s legkülönbözőbb nemei készítették Németországon a szellemeket a sorsnak olyatén felfogására, minőn e szinművek alapúlnak. A kormányok zsarnoki nyomása nehezűlt a nemzetre, melyet még háborúk, inségek és ragályok sújtottak; élet, vagyon és hatalom csak játéknak látszottak a végzet kezében; a hősök és gonosztevők sorsa számtalan esetben egy és ugyanaz volt. Ime a sorstragédiák komor előjátéka, mely hatásukat előkészítette. E hatás alapja jórészt a közviszonyokban rejlik, melyeknek változása csakhamar el is temette az egész irányt. Méltán. A Február huszonnegyedike Werner től, a Világitótorony Houwald tól, a nálunk is ismert Vétek súlya Müllner től és mind a többiek csak a rejtelmes, a nyomasztó, a megfélemlítő hatására törekszenek. Ezt a megfélemlítőt pedig nem tetteink bérének kikerűlhetetlenségébe, hanem a tett és szenvedés közötti okozatos összefüggés fölismerhetetlenségébe helyezik. Nyomorúlt áldozatait nálok bábként dobálja a végzet, váratlanul és esetleg csap reájok s maga is, mintegy tolvajként lopózván be a kiszemelt házakba s rejtőzködvén ott, hogy alkalmas pillanatban előronthasson, egészen kivetkőzik fenségi -370- szinéből. A költő is mintha reszketne előtte s nem merne szemébe nézni: kisérletet sem tesz rá, hogy megismerje. A kinek ép az lenne a feladata, hogy megáldott szemeivel behasson a dolgok benső alapjába és összefüggésébe; tisztán lássa és láttassa a vétségnek és megtorlásnak, a mértéktelenségnek és bukásnak, az egyetemes kihivatásának és visszahatásának világos kapcsolatát: művészete fő elvévé e kapcsolat eltitkolását emeli. Maga hirdeti, hogy: e földön csak a történeteket láthatjuk, okaikra az itélet napjáig kell várakoznunk. Mennyire hiányzik minden fölemelő s még megnyugtató elem is e fölfogásból! Midőn a bűnt sújtja, nem a bűnhödésnek ebből fakadó erejével és kérlelhetetlenségével, hanem titokteljes, megfoghatatlan módjával akar hatni. A benyomás mindig homályos marad, hogy vajjon a szenvedés: megtorlás-e igazán, vagy pedig véletlen szerencsétlenség. Ha van is erkölcsi eszméje, hatását sohasem ebből fejleszti, nem ennek érvényesítésében keresi, hanem a vaksors, a merő természeti kényszer félelmességének példázásában. Az egyetemes, a mint itt elénk van állítva, borzalmas és oktalan szeszélyében csak Gloster keserű kifakadására emlékeztet:

Nem látunk-e rokonságot e felfogás s az új franczia naturalizmus irányelve között? Az egyetemes nála is mint rideg természeti kényszer nyilatkozik, mely eleve arra szánja s már akként alkotja meg áldozatait, hogy minél biztosabb prédáivá legyenek. Mindent pusztán fizikai okokra alapít, öröklött szervezeti tulajdonságokra, a vérmérséklet változhatatlan érvényesűlésére; ezen kívül rá nézve nem létezik semmi. Az embert sohasem látjuk, még nyomaiban sem, úgy, a mint maga alkotja magát, hanem csak a mint a természet kikészítette vak erejének játéklapdájaul. A rabszolgatartó mindenütt ugyanaz; csakhogy amott sorsnak hívják, itt meg természetnek.

A sorstragédiáknak nem volt erősebb hatásuk a magyar költészetre. Divatjuk ép abba az időbe esik, melylyel nemzeti föllendülésünk megindúl s a nemzeti akarat erejébe vetett bizalom ébredezni kezd. E szellem kétségkívül ép oly kedvezetlen volt eszméikre, mint a mily kedvező a német közviszonyok talaja. De némi viszhangot mégis ébresztettek. A felfogásnak, mely bennök nyilatkozik, némi elszórt nyomaira legalább akadhatunk. Kisfaludy Sándor regéinek egy része, mint különösen Csobáncz és a Szentmihályhegyi remete , a vétlen erény bukását példázza, mintegy a világtörvény tragikumát. A boldogságunkra leskelődő, félreértések és esetlegek által romboló, kiismerhetetlen -372- módon büntető végzettel is találkozunk ez egykor oly népszerű költeményekben. Egyikök a Miczbán-mondát adja elő. Csobáncz boldogságát «a sors mérge» dúlja föl: a harczból megtérő várúr megöli ártatlan nejét, kit ismeretlen testvérével találván együtt, hűtlennek hisz; közel rokonságban van vele Vörösmarty Széplak ának tárgya. De a sorstragédiák ismert mechanizmusából is találunk Kisfaludy regéiben egyetmást. Tátiká ban Pongrácz hajdú, mikor karácsony éjjelén gyilkosságra indúl, egy farkassal találkozik, ki halálfejet tartván fogai között, a gonosztevőnek közel vesztét hirdeti; Frangepán Erzsébet ben a boldogtalan ifjú asszony édes anyjának képe lehúll a falról s épen a szív helyén szakad át, előre jelentve mintegy leányának véres halálát gonosz férje, Cillei, által.

A sorstragédiák eszméinek azonban mindennél erősebb viszhangja üti meg fülünket Gombos Esküvés ében. Ennek prológjában olvassuk a következő sorokat:

Mi egyéb ez, mint egyszerű, még a kifejezésekhez is ragaszkodó parafrázisa Jertha híres mondásának -373- a Vétek súlyá ban? A sorstragédiák verses elmélete. Corunnának megjósolta egykor egy pirenéi remete, hogy szerencse fogja koszorúzni homlokát, de lator kéz által vész el, mint szüléi. Menyasszonyát, Juliát, is sötét sejtelmek gyötrik. Nem láthatjuk a jövendő titkát, «de az irígy pokol mérges virágokból fűzi koszorúját, szép kéreg alá rejti gonosz magvát, s tekervényes utakon vezet kárhozatra». A mennydörgésben az élet viharának zúgását hallja. «A rontó villám hatalmas erővel ketté tördeli a hatalmas árboczfát s szörnyű zúgással egy kősziklához csapódik a gálya; a fátumnak szoros végzései meg nem változnak az ember sohajtozásaira.» A jóslat s a sejtések be is telnek. Juliára szemet vet Czézár, a mirandolai herczeg fia, őt magát elraboltatja, vőlegényét pedig párbajban elejti. A leány megőrűl s dalában akkor is a spanyol remetét emlegeti. Ottavio, a herczeg, halált mond az ismeretlen bűnösre, s még meg is esküszik, hogy itéletének áll. Később saját fiában ismervén föl az elitéltet, kinek számára egész Mirandola kegyelmet kér, nem akarja csúfos halálnak vetni oda. De hogy esküjéhez is hű maradjon, élet-halálharczra állítja egy álarczos vitéz kardja elé. Czézár győz s az elesett álarczosban atyját, Ottaviot, ismeri meg, ki maga kereste a halálban megoldását az összeütközésnek fejedelmi kötelessége és atyai szeretete közt. A kikerűlhetetlen végzet -374- komor eszméje, melyet e darabban oly sokat emlegetnek, tartotta elfoglalva az ő lelkét is. Búcsújában, melyet a párbaj előtt fiaitól vesz, folyton hangoztatja. «A planétáknak ki van rendelve örök ösvények, az én útam is ki van jelelve.» «Én nem siettetem pályafutásomat; magában érik a gyümölcs, magába húll a falevél, magába jön a tél s enyésznek a századok.» «Az irgalmatlan sorssal ne húzzatok újjat, emberek! ön ívetekről löveli vissza felétek a rontó kínhalált.» Azonban minde gondolatok daczára, melyek más-más alakban sűrűn ismétlődnek, mint a cselekvény vázlata is mutatja, az Esküvés nem tisztán végzettragédia. Gyulai helyesen jegyzi meg, hogy itt «a kérlelhetetlen sors egyszersmind kérlelhetetlen nemezis; a sors kényével Gombos össze igyekszik olvasztani a szenvedélyek tévedését».

A természeti felfogás, a szenvedélyek nemezise által, az erkölcsi terére megy át, s az egyetemesben, mely a mirandolai katasztrófában érvényre jut, mind a két eszme találkozik. -375-

A természeti törvény nem csak oktalan kényszer s egyensúlyozó erő gyanánt szerepelhet a tragikumban. Nemcsak mint vaksors s mint az erkölcsi rend őre, mely ennek sérelmét nem megtorolja, hanem még csirájában, úgy szólván lehetőségében elnyomja. Maga is lehet sértett. A világrendnek az az oldala is, mely kiválólag természeti törvényekben határozódik, szenvedhet valóságos sérelmet s visszahathat az egyénre az egyetemesben. Itt már valódi kihivás, valódi sértés, elkövetett vétség az, a mivel találkozunk. A kiválóság, a szenvedély oly viszonyokat támad meg, melyeknek alapját megmásíthatatlan természeti törvények képezik s a melyek épen ezeknek révén nyertek örök erkölcsi szentesítést is.

Hogy Oedipus királynak ide vonatkoztatható egyik indítékát ezúttal mellőzzük, ily természetű a Mirra-monda, melyből Alfieri leghíresebb szomorújátékai -376- egyikének tárgyát merítette. Ciniro, cziprusi király leánya, Mirra, őrűlt szerelemre gyúl tulajdon apja iránt. Szenvedélyétől, melynek gyötrelmét egész iszonyatosságában érzi, minden áron menekűlni kivánna; de nincs ereje hozzá. Mikor Pereo herczegnek kellene kezét nyújtania, az oltár előtt rohanják meg lelkét mind a furiák s viperaostoraikkal és sötét ábrázatukkal az erinnysek. Nyomorúlt vergődésének okát végre is be kell vallania. De csak félszókban vallhat sürgető atyjának, s abban a perczben meg is öli magát. E cselekvény némi antik talapzatra van állítva: Cecri királyné megsérti Aphroditét, mikor leányának szépségével kérkedik, s az küldi Mirrára az őrületet. Azonban ennek nincs igazi fontossága; alig valami köze a benyomáshoz, melyet a tragédia ránk gyakorol. Csak Mirra eszeveszett szenvedélyét, borzasztó küzdelmeit s ezek folytán félelmes pusztulását látjuk magunk előtt: mindez eléggé megtetézi a tragikai megrendülést. E szenvedély természetellenes; oly törvényt sért, mely nem csak erkölcsi, hanem kiválóan természeti is. A szenvedélyből látjuk eredni a nemezist; hogy az maga valami külső vagy külsőített okból ered, teljesen mellékes. A tragédiának egy szellemes elemezője Grimm Herman , nem fektet súlyt az alapjáúl szolgáló viszony természetlenségére; azt vitatja, hogy Mirra szenvedélyében elég általán egy meg nem engedett szerelmet látnunk -377- s szükségtelen is más szempontból tekintenünk. A tévedés felől, mely e nézetben rejlik, igen könnyen felvilágosít a szomorújátéknak két nevezetes jelenete. Az egyikben Mirrát, kinek épen össze kellett volna kelnie Pereoval, mikor örjöngő láza kitör rajta, vigasztalja az anyja.

A másik jelenet maga a vallomás, melyre Ciniro király leányát sürgeti. A szerencsétlen ott nyög előtte.

Örökké kérdés marad. Mirra megöli magát, mielőtt az iszonyúan durva szó elhagyná ajakát. E két -378- jelenet hatása, melyben az egész benyomás tetőzik, épen abból az eszméből fakad, abból meríti megrázó erejét, a mit Grimm el kiván okoskodni a tragédiától. De képzelhető-e más, bárminő meg nem engedett szerelem, ezen az egyetlen egyen kívűl, mely már az egészen ki sem ejtett vallomással ennyire meg lenne érve a katasztrófára? Mikor Mirra dadogni kezd Ciniro előtt, a tragikai megrendűlésnek már azon a fokán vagyunk, mint mikor Othello megöli Dezdemonát. Miből meríti a félig kimondott vallomás a tragikai vétségnek azt az erejét, a minővel a gyilkosság hat ránk? Mi fogadtatja el velünk Mirrának félszavát s Ciniro megdöbbent kérdését a tragikai fejlődés tetőzetéűl? Semmi más, mint annak a viszonynak természetlen természete, melyen az egész konczepczió nyugszik.

Ugyane motivummal találkozunk Ford Kár hogy szajhá jában, Shelley Beatrice Cenci jében s a Kalevalá nak Kullervo-epizodjában. A magunk irodalmában a XVI. századbeli Apollonius királyfi t, az újabbak közűl pedig Vörösmarty Vérnász át említhetjük, melyben Telegdi saját leányát, Lenkét, veszi nőűl, kit gyermekkorában kitétetett s a kivel ismeretlenűl találkozik. Némi változattal Szigligeti Dienes e is fölhasználja szint ezt az indítékot. Mindakét szomorújátékban a természetellenes érzésnek, a tragikai ironia által a természetes érzés -379- fölébredése lesz nemezisévé. Az atyai szeretet támad föl hőseikben s épen ez vezeti őket bukásra. Az egyetemes, mely kiválólag mint természeti törvény sértetett meg, a természeti törvény érvényesűlését használja lakoltatásukra.

Kiválóan a természeti törvény sérelmét mutatja a görög Medeia-monda s a tragédiák, melyeket Euripides , Seneca , Corneille , Klinger és Grillparzer ebből a mondából merítettek. A kolchisi királyleány, ki Jasont hazájába követte, vétkekkel terhelve miatta lelkét, azon a ponton áll, hogy egyedűl taszíttassék ki a világba. Jason otthonra vágyik s a félelmes varázslónéval nem fogadja be Hellas. Kedvese a korinthusi királyleányt akarja feleségűl venni s még gyermekeitől is megfosztva bocsátani úttalan útjára régi szeretőjét. Medeia mérgezett nászruhát küld az új menyasszonynak s Kreusa a lángok martaléka lesz. De ezzel még nincs kitöltve boszúja: oly nyomorúlttá akarja tenni a hűtelen Jasont, a milyenné ember csak lehet. Megöli saját gyermekeit is. Az anyai szeretet erkölcsi hatalmában egy örök és általános természeti törvény nyilatkozik. Midőn Medeia, egyéni sérelmén felbőszűlve, elköveti szörnyű vétségét, ezt a törvényt sérti meg. Boszúvágyó kétségbeesése elhallgattatja benne az anyát, fölforgatva a természet rendjét, mely az anyai szeretetet a legelemibb, legállandóbb, legerősebb hatalmúl oltja -380- be a női szívbe. Ép oly elemi, mint általános természeti törvény nyilatkozik benne: az oktalan állat is ápolja, védi kölykeit. Ugyane törvényt sértő példáúl idézhetjük az első Brutus mondáját, ki a római köztársaság biztossága érdekében halálraítélte fiait. E tárgyat Alfieri és Voltaire használták föl; az utóbbinak, kinek drámáját németből Kisfaludy Károly magyarra is lefordította, tragikai stílje különösen illik tárgyához: több benne a pompa és szónoklat, mint a természet. Némi rokonságban áll hősükkel Shakspere Brutusa is: a második Brutus, kit amaz elsőre emlékeztetve szólítanak tettre a titkos felhivások. Az gyermekeit áldozta föl a közszabadságnak, ez atyai barátját. Politikai rajongásból megölte Cæsart, kinek «angyala volt».

mondja Antonius. Maga Brutus is, midőn az elkövetett gyilkosságot védelmezi a rostrumon, kérkedik szeretetével áldozata iránt: «Ha valaki van ezen gyülekezetben szíves barátja Cæsarnak, annak mondom, hogy Brutus szeretete Cæsar iránt nem csekélyebb, mint az övé». Idealizmusának mily mélységes természetlenségét tárja föl e nyilatkozat!

Mindezekben a tárgyakban a tragikai összeütközésnek vagy alapját képezi, vagy legalább -381- erejét fokozza a természeti törvényen elkövetett sérelem. A vérközösség kapcsa: természeti forrása a családtagok erkölcsi viszonyának. Ha e kötelék sérelme is oda sorakozik a tragikum tényezői közé: a megrendítő benyomás kétségkívül fokozódik, mert oly hatalmat látunk fenyegetve, mely a legáltalánosabb, legjótékonyabb és leggyümölcsözőbb. Minden szerencsétlenségünk utolsó menedéke ez. A különösen félelmes, megrázó, mely ilyféle tárgyaknak már természetében rejlik, vonzza a tragikus költőket, Aeschylos és az Atridák óta, családi összeütközések feldolgozására. E mozzanat teszi erősen tragikai benyomásúvá az Árpád-ház történetét, melyben oly gyakorta áll szemben atya a fiúval s száll harczra testvér a testvérrel, s a melynek rokoni tusái egy családtalanúl maradt, szűzességet fogadott királyleány magányos imáiban hangzanak el, mint az Atridáké a taurisi Iphigéniában.

A természeti törvény sérelmet szenvedhet oly törekvések által is, melyek anyagiságunk kötelékeinek széttépésére irányúlnak. Az ember vakmerő kézzel el akarja mozdítani a régi határt, a meddig uraságunk terjedhet a természet fölött. E gondolatot példázza az Ikarus-monda, melyből Tompa egyik legszebb költeményét merítette. A víz szélén űlvén atyjával, sokért okolják a végzetet. Csábítja őket a túlpart, a tengernyomta távol, melyet sem át nem repűlhet, sem meg nem lábolhat, ki földre -382- született. Hogy a bús sziget homokját elhagyhassák, szállniok kellene. Merengésök közben lepi meg őket a vakmerő gondolat:

Szárnyakat készítenek s repűlni kezdenek. Eredetileg csak szabadúlni akartak; de Ikarust csakhamar elkapja a szabadság mámora. A magasba emelkedve nem lát többé határt maga előtt. Már nem elég neki az sem, hogy íme urává lett a légnek. Azt «illetvén, mi illethetetlen», az egész mindenség fölé törekszik, annak központjába, föl a napig. Itt elolvadnak szárnyai s utoléri a bukás. A természeti kényszer ellen küzdő szellem tragikuma. A végességgel való küzdelemnek egy idevágó érdekes példáját említi Gregorovius is Hadrián jában. A szellemeknek az a nagy zavara, melyben az emelkedő keresztyénség s a sűlyedő pogányság találkoztak, sok csodálatos rajongót szűlt. Ezek közé tartozott Peregrinus Proteus is, ki a halál megvetését s a fölötte való győzelem lehetőségét hirdette. Tanítványait maga körűl gyüjtötte egy holdvilágos éjtszakán, hogy meggyőző bizonyságát szolgáltassa előttök tanainak. Fölhág a máglyára s viharos beszéddel gúnyolja az alvilág hatalmait. Megragad egy lobogó fáklyát s meggyújtja maga alatt kathedráját. Bizton várta, hogy az ég csodája -383- meg fogja menteni; de hiába, a fa lobbot vetett s a mestert menthetetlenűl elragadta a megvetett halál. Ez elbeszéléssel eszmei tartalom tekintetében rokon a Simon mágus mondájának befejezése. Simon a kétkedő Nero császár előtt be akarja bizonyítani isteni hatalmát s késznek nyilatkozik az égbe repülésre. Démonjai fel is emelik a levegőbe, de Péter apostol az Úr hatalmával, ki a természet rendjének alkotója és őre, leveri őket s a mágus földre zuhanva szörnyet hal.

Ime a természeti törvénynek különböző irányú jelentkezése. Helye, feladata, munkája az egyetemesben, melyre Vörösmarty gnómája vonatkozik:

Láttuk a természeti törvényt, mint általános kényszert, mely az egyessel, csupán egyessége, léte okából kérlelhetetlenűl megfizetteti a halál adóját. A nem fenmarad, de az egyénnek el kell vesznie: ez az örök, természeti rend. Láttuk már némi vonatkozásban az erkölcsi törvénynyel, mint ennek az őrét, mely még nem sérelmeket torol meg, csak a kiválóság sérelmes fejlődésének vágja el útját. Fenyeget minden nagyságot, minden erőt, álljon ez szépségben, ifjúságban, hatalomban avagy dicsőségben. «Pusztító erejének viharzása» közt csak egy gondolat nyújt némi megnyugvást. Az, hogy épen a kimagaslónak legnehezebb a lét rendes viszonyai közé illeszkednie; hogy romlása nemcsak nagyobb megrendűlést ébreszt, hanem nagyobb emléket is hagy maga után; s hogy a sors, mely megdöntésében oly kegyetlennek tünik föl, egyszersmind sokkal kegyesebb is volt iránta mint -385- mások iránt, adományainak oly bőségével halmozva el őt, minő közönséges halandónak nem juthat osztályrészeűl. Láttuk végre a természeti törvényt, mint egyenesen sértettet s az egyetemesnek visszaható tényezőjét, szemben az egyénnel, ki létének természeti feltételeit tagadta meg vagy természeti korlátait hágta át.

A vétlen nagyságot csak a természeti rend fenyegeti, mely téllel váltja föl a nyarat s halállal az életet. A nagyságtól, legyen az bár anyagi vagy szellemi erőnek, egyéni kiválóságnak vagy szerencsének túlságos mértéke, csak hajszálnyi távolságra fekszik a hűbrisz, az elbizakodás, fennhéjázás. Ennek nyilatkozása már tragikai vétség, sérelme az erkölcsi törvénynek, mely védelmezi a kicsinyeket a nagyok ellen, a nagyokat a hatalmaskodók ellen. De még idáig is vannak átmeneti formák: az egyetemesnek mint merő természeti kényszernek érvényesűlésétől igazi nemezissé emelkedéseig. Formák, melyekben az egyetemes félig még vak természeti, félig pedig már erkölcsi hatalomnak látszik. Így görög felfogás szerint a végzetet, mely előbb-utóbb bekövetkező pusztulással fenyeget valamely nemzetet vagy nemzetséget, az egyéni vétség csak sietteti. Csapása azonban közvetetlenűl mégis csak erre hat vissza. A Perzsák ban Dárius szellemétől halljuk: -386-

A megmásíthatatlan végzet, e szavakban nyilatkozó felfogás szerint, elhatározta Dárius házának vesztét, mely hatalomban már igenis magasra emelkedett. Határzata bizonyára végbemenne az idők teljességében, kihívás és vétség nélkül is. De akkor a mikor érvényesűl, kitörése mégis sérelemmel kapcsolatos, ennek megfelelő visszahatásúl tünik föl. Xerxes őrjöngő elbizottsága ingerli, ki birodalmát az ég határaig akarja terjeszteni, okos tanácsra és rossz jelekre nem hajt s dölyfében az elemeket, magát Poseidont is urasága alá akarván igázni, lánczokat dobat a Hellespont szent hullámaira. A salamisi romlás, melylyel voltakép a háza fölött függő végzet csapott le, egyszersmind az ő dölyfének lakolása. Ime az ember, ki már, legalább rész szerint, a maga kezében tartja sorsát.

Egészen a szomszédban érjük, s szintén átmenetűl tekinthetjük a határozó hűbriszre, azt a jelenséget, mikor a végzet nem marad az áldozatáúl kiszemelt nemzetségtől távol, mintegy rejtekből lesvén a legsújtóbb csapásra alkalmas pillanatot. Ellenkezőleg, benne magában dolgozik következetesen -387- megrontására. A szenvedélyek örökűl mennek át apáról fiúra s a vétség új vétséget szűl. A családokra nehezedő átok voltakép: az egyetemesnek új meg új bűnök által való kihívása. E bűnök nemcsak öröklött helyzetekből, hanem öröklött szenvedélyekből is folynak, melyekkel szemközt az egyetemes mint erkölcsi törvény áll, míg forrásukban ama sötét természeti hatalomra vezetnek vissza, mely sem egyesek, sem nemzetségek nagyságát nem tűrheti. Erre vonatkozólag írja Vischer : «A végzet az ősapa vétkét azzal boszúlja meg az unokán, hogy őt új vétségbe keveri, s ezért, a mi pedig már magában büntetés az ősapa vétkeért, lakoltatja is. Ez a végzet félelmes örvény, a legiszonyúbb, a miről a görögök tudtak, a legkisértetiesebb, a mit ideáljok felmutathat. Félig észszerű, erkölcsi hatalom, félig oktalan, azzal az állandó törekvéssel, hogy magát jogosnak mutassa.» A családi átok és egyéni szenvedély e tragikai kapcsának számos példáját szolgáltatja a görög hősmonda. Ott van a Labdakidák családjának története, mely egy természetellenes, undok bűnnel veszi kezdetét s atyagyilkossággal, vérfertőzettel, testvérharczczal rohan vége felé. A nemzetség jellemének mintegy jelképét mutatja az a sárkányharcz, melyet őse, Kadmos, Théba alapítója, vívott. Minden akadály új felemelkedésre, minden veszély merészebb ellenállásra, -388- minden csapás sokszorosabb daczra ingerli őket. Ezek az új meg új kitámadások csak azt a romlást teszik teljessé és sokszorossá, melynek csirája féktelen vérökbe van oltva. Oedipus apja, Laios, vad szenvedélyében elrabolja Chrysippost s az első gyermekfertőzővé lesz. Phoibos háromszor meginti, engesztelje ki a megsértett végzetet: ne házasodjék s haljon gyermektelenűl, mert ha fia születik, ő általa fog elveszni s egész házát iszonyú csapások várják. Laios nem hallgat az istenítéletre s maga nemzi Oedipusban végzetét. A mivel ő ellenök szegűlt az isteneknek, fia ugyanazzal a kihívó daczczal és szenvedélyes makacssággal üti le az úton ismeretlen agg atyját, veszi feleségűl Jokastét, saját anyját, s rohan vesztébe, mígnem a vak száműzöttet Kolonosban megszánják az istenek. A családi jellem még a harmadik nemzedékben, Oedipus fiaiban, Eteoklesben és Polyneikesben is rombolva érvényesűl. Amaz ádáz szenvedélyében, maga rohan ki Thébát ostromló testvérére. Azt mondja, Aeschylos Hetek jében:

Az átok teljesedésbe megy: a város kapuja előtt a bősz testvérek egymás kezétől hullanak el. A család -389- utolsó virágában, Antigonéban is, a vérszeretet, melylyel meggyalázott bátyját eltemeti, mintegy vére átkának, a kihívó elszántságnak, formájában jelenik meg, mely összeütközésbe hozza őt a törvénynyel s ez összeütközést kibékíthetetlenűl elmérgesíti. A kartól halljuk felőle:

Antigone eltapodásával betelt Laios házának végzete. Az ilyen végzetet fogta föl a görög nézlet legfélelmesebb oldaláról, a természetiről. De mikor így családok fáját öröklő, vészes szenvedélyek által folyton ledőléssel látjuk fenyegetve; mikor a kimagasló ágakat egymás után zúzzák porrá előttünk a villámok: mi is szinte összeolvadva érezzük az ilyen jelenségekben az erkölcsi törvényt valamely sötét természeti hatalommal. Gondoljunk a Balassák történetére a protestans korban. Ilyen család s ilyen sors az, melynek művészi képét adja Tompá nak Sírboltban czímű költeménye. A hősi, gőgös és erőszakos nemzetség végső tagjának temetésekor, a kripta félelmes üregébe vezet, az immár betelt végzet lakába, s itt mutatja sötét folyását.

A kihalt családot bősz lidérczek, árnyak kísérték e helyig: a szenvedélyek lidérczei s a csapások árnyai. Egymást szülve és fölidézve, mint a lánczszemek kapcsolódnak össze. Schiller Messinai ará jában kiemeltük ugyanezt az eszmét, melyből Jókai nak Párbaj az istennel czímű novellája is fakad: az öröklött szenvedélyek által teljesedésbe menő családi átok.

Az erkölcsi törvény sérelmére való átmenetűl tekinthető még az az antik tragikai forma is, midőn a halandók, mintegy az istenek egymás közötti versengésének, viszálkodásának esnek áldozatúl. Hogy mikép, azt Artemis szavai fejezik ki legtalálóbban Euripides Phaedrá jában:

E megtántorodás okozati lánczolata az isteni akaratra vezet, az egyetemesnek képviselőjére. Aphrodite a dráma prologjában kijelenti, hogy Hippolytos halálának ő lesz az oka: Artemisen akar vele boszút állani, midőn ennek szűzies védettjét megrontja. Meg is rontja mostohája, Phædra, átkos szerelmének fölidézése által. E szenvedélynek maga -391- a boldogtalan asszony is áldozatává lesz. Az istennők vetekedését látjuk a troizeni királyi ház tragédiájában. Egy ifjú tiszteleteért küzködnek s könyörtelenűl teszik játéklapdájukká az embereket: Artemis Hippolytost, Aphrodite pedig Phædrát nekik szolgáló védettjeiket, bukásba taszítják, a helyett, hogy a veszélyre intenék és megmentenék. Az egyéni vétséget mintegy kivonják a beszámítás alól s az erkölcsi világrendnek nem teljességét, hanem csak ellenmondásos homályát képviselik. Az egyén egyszerre vétkes és ártatlan, mert vétségével csak isteni akaratot tölt be; romlásában is összeolvad a természeti törvény esetleges érvényesűlése s a nemezis szükségszerűsége. Ah, sóhajt föl Hippolytos,

Ez átmeneti formák vezetnek bennünket oda, a hol már maga a tisztábban kiváló erkölcsi törvény, mint igazán sértett és a sérelemre visszaható, áll szemben az egyénnel. A dölyf, az elbizakodás már az élet erkölcsi alapját támadja meg s a rá visszaható egyetemes nemezissé emelkedik vaksorsból, természeti kényszerből, isteni irigységből. Az egyén elbizottságában vagy oly hatalmak ellen lázad föl, melyeknek tekintélye és ereje: az élet rendjének, békéjének, fejlődésének biztosítéka; vagy oly érdekeket tapod, melyeknek szintén jogos létök van az egyetemes öszhangjában. Azokkal az érzésekkel helyezkedik kihívólag szembe, melyeken az erkölcsi rend nyugszik: tisztelettel, mérséklettel, szeretettel és szánalommal. Nem akar ismerni magánál nagyobbat s mitsem törődik a nála kisebbekkel. A nagyságnak ez a sértő dölyfe: a hűbrisz. Az, a mit Heraklit szerint, jobban kell oltani mint -393- a tűzvészt. Bayer háromféle formáját különbözteti meg: a hatalom, a hősiség és az értelmi erő elbizakodását, példáúl idézvén az elsőre Xerxest, a másodikra Ajast, a harmadikra pedig Prometheust. Megtoldhatnók ez alakokat még egygyel: a szerencsében való elbizakodással. Példája Niobe, a haragjában és fájdalmában egyaránt szép thébai királyné, az antik világ Mater Dolorosá ja, kinek mithoszát Ovidius beszéli el. Tizennégy gyermekében büszkélkedve, megtiltotta az áldozatot Leto istenasszonynak, Phoibos és Artemis anyjának, ki hozzá képest majdnem gyermektelen. Nem őt illeti-e meg inkább a babérkoszorú, a nagy ősökben, fényes kincsekben és szép gyermekekben gazdagot? Az isteni testvérek, haragra gerjedvén anyjok sérelmén, íjakat ragadva szálltak Kadmos vára fölé s egymásután nyilazták le Niobénak valamennyi sarját. Ime a dölyffé fajúlt boldogság képe, melyet nehezen lehetne Bayer nek akármelyik alakjába befoglalnunk. De ez osztályozásnál egyébként is gyümölcsözőbbnek látszik annak a két iránynak figyelembe vétele, melyben a hűbrisz az erkölcsi törvény ellen intézett vétséggel hívhatja ki maga ellen az egyetemes megtorlását.

Vétségre egy felől a tekintély megtagadása vezetheti, feltámadás az isteni vagy emberi tekintély ellen, mely az összességnek erkölcsi meggyőződésén alapúl. Ajas, erejének, bátorságának és önérzetének -394- túlságában, megsérti mindegyiket. Mily nagynak, s nagysága jogában mily kétségtelenűl elsőnek tartja magát! Nagy szót mond, de a hellenek között hozzá foghatót nem látott Trója. E féktelen elbizakodás uralkodik minden gondolatán, minden cselekedetén, s határozóvá lesz sorsára elejétől végig. Gőgjében elfeledi ember voltát; nem ember módra érez és gondolkodik. A hirmondó így beszéli el búcsúját atyjától, mikor a trójai hadba indúlt:

A ki az isten segítő kezét ily dölyfös önbizalommal utasítja vissza, mikép hódolna az emberi tekintélynek, hogyan illenék be a vezér akarata által kormányzott seregbe? Mikor már a homályos jövőnek is így indúlt eléje, hát még azután, hogy az egész, égő hajóira szorított görög tábort a sánczokon áttörő Hektor ellen ő maga védelmezte meg? Gyásztörténetéből Menelaos ezt a tanúlságot vonta ki. -395-

A haragos király le akarja győzni, karjával kényszeríteni a halottat, kit életében soha sem fékezhettek. Ajas épen ezzel a féktelenségével hí ki maga ellen minden égi és földi hatalmat, melyekkel szemközt ereje, hősisége semmisnek bizonyúl. Dühe, melyre Achilles fegyverzetétől elüttetésén gerjedt, nem egyéb, mint dölyfének természetes következése; örjöngése pedig, melylyel magát meggyalázta, csak dühének fokozódása. Hiába hangzott Kalchas által az isteni szó, hogy még csak a végzetes napon maradjon sátrában: a boszú őrűlt tüze hevítette. A megsértett egyetemest halálával kell kiengesztelnie.

A dölyf azonban nemcsak a nagyok, hanem a kicsinyek irányában is vétségre vezet. Amazoknak ellenszegűl, ezeken kegyetlenkedik. A szegényeknek -396- és gyámoltalanoknak gőgös sértegetése különös élességgel ütközött bele a görögök erkölcsi felfogásába. A hazatért Odysseus koldusnak öltözve jelent meg az ithakai palotában tobzódó kérők előtt, kik, bortól és reménységtől elkapatva, tehéncsonttal dobálták. Pallas Athene műve volt, hogy ne tartózkodjanak a keserítő gúnytól s még nagyobb dühre hevítsék Odysseus szívét. Csakugyan úgy szólván ezzel csordúl ki poharuk: az ismeretlen, megcsúfolt vendég felkapja a nehéz íjat s leöldösi őket. Az egyetemes mintegy gondviseléseűl mutatkozik az összességnek, melyet az egyesek gőgje elnyomással fenyeget. Midőn hódolatot követel az istenek és becsülést az emberek iránt s megtorol minden ellenkezőt: az élet erkölcsi rendjét, nyugalmát, öszhangját védelmezi.

E rendnek föltételei és biztosítékai nemcsak az emberiség életének nagy egészében, az idők folyásában s a viszonyok gyökeresebb változásai szerint, módosúlni, átalakúlni, sőt megváltozni látszanak. Egy-egy koron át azonban a ragaszkodás, tisztelet bizonyos eszmék és formák iránt, oly tekintélylyel övezi őket, hogy az egyetemes elemei közé olvadnak, a közmeggyőződésből általános szentesítést nyernek, mintegy erkölcsi törvény erejével uralkodnak. A vezérletre hivatottakat, kik ha nem is egyenes megsértésökkel, de mellőzésökkel a sikernek, közjónak új útjait, eltérő irányait -397- keresik: mindig veszély fenyegeti. Kihivása egész nemzedékeket ronthat meg, nagy érdekeket vethet koczkára s nagy eredményeket játszhat el. E rendkívüli következések, a fölidézett általános szenvedés sokszor az államférfiúi belátás hiányát, a politikai tévedést, a személyes benyomás érvényesítését a közszellemnek ösztönszerű ellenszegűlése daczára: tragikai vétségűl mutatják. Legtöbb esetben az egyetemes határozó mozzanatáúl az látszik kiemelkedni, hogy megtorlás várja az eltérést oly irányoktól, oly eszméktől, melyeknek érvényesítésében a nemzet hosszú időn át feladatát látta, boldogulását kereste s üdvét és dicsőségét találta. A vezetők rövidlátása, tévedése, hűtlensége bukásba sodorja nemcsak őket magukat, hanem a vezetettek nagy tömegét is.

A magyar politika vezérgondolata, sok századon át, a nemzeti eszmének a keresztyén eszmével elválhatatlan egybekapcsolása volt. E politika alapját vetette meg Szent István s ez érvényesűlt a kunok, besenyők, tatárok és törökök ellen folytatott küzdelmekben. A nemzetet ez lelkesítette s ez kötötte szorosabban nyugothoz, mely szintén ennek egész teljességében való követését tekintette a magyarság nagy történeti feladatának. Lovagkorunk két legnagyobb hőse, Szent László és Hunyadi János, e két eszme egységének nevében harczolt; győzelmeik ép úgy a keresztyénség, mint a magyar -398- nemzetiség diadalai voltak. A mohácsi vész után egy nagy politikai párt megbontotta a régi egységet. A kétségbeejtő viszonyok nyomása alatt a nemzeti lét biztosítását abban kereste, hogy, legalább ideiglenesen, lemondott a keresztyén eszme képviseléséről, sőt leghatalmasabb ellenségével, a törökkel, szövetkezvén, elnyomásában lett részessé. Kiegyeztethetőknek, sőt egymást támogatóknak hitt oly érdekeket, melyek legbensőbb természetök szerint ellentétesek voltak. Az eredmény az lett, hogy arra is, a mit ez úton biztosítani akart, a nemzeti létre, csak újabb veszélyt hozott. Ime a török párt tragikuma, a mint oly megrázó erővel rajzolja előttünk Kemény Zord idő je, különösen Verbőczi sorsában. «A ballépésekből támad a megtorlás; a bűnt az isten megbocsáthatja a gyónónak s bánkódónak, de a félreismert politikai érdekek kegyetlenek s természetökben fekszik a kérlelhetetlen boszúállás». Az ünnepelt népszónok, ki egykor rövid időre hazája sorsát látszott kezében tartani, maga járt Konstanczinápolyban, s a török hatalom székhelyéről merőben hamis benyomásokkal tért haza. A klasszikai tanúlmányokból merített ábrándjai táplálják optimizmusát s ez nagy, majdnem döntő befolyást gyakorol a kormánytanácsban. A gyermek-királyt leviszik a szultán sátorába s Buda kapui megnyilnak a török előtt. Árulással fészkeli meg benne magát s a Boldogasszony -399- templomában fogadást tesz, hogy többé nem fogja feladni. Verbőczi már látja, az iszonyú erőszakosság képei közt, hogy mikép segítette törekvése épen azt, a mit ki akart általa kerűlni. De, még mindig azt hiszi, hogy jogi formalizmusával sikeresen szegűlhet ellene a barbár hatalomnak. Kicsinykedésben fenségesebb és meghatóbb küzdelem nem képzelhető annál, a mit e szerencsétlen öreg ember folytat Szolimán basával és környezetével. De fölemelkedése már egyszersmind bukás. Ez csak teljességre megy, mikor ádáz ellensége megmérgezteti. Utolsó szavai: «Tévedéseimnél is nagyobb kínokat szenvedek; ha halálom erőszakos volt, tanúlságúl szolgálhat azoknak, kik természet elleni szövetségekben bíznak». E tanúlság csak nagy későn hozza meg gyümölcseit. A nemzetet sújtó tragikai végzet, mely a hegedősök és énekszerzők verseiben, a politikusok beszédeiben s a prédikátorok intéseiben minduntalan oly szívrázó följajdúlásokat fakaszt s oly mérhetetlen áldozatokat követel: csak másfél század múlva látszik engedni szigorából. Akkor, mikor a nemzeti meg a keresztyén eszme megint új, általánosabb és áthatóbb erővel találkoznak, szorosabban olvadnak össze s összeolvadásukban egyetemesebb hatást kezdenek gyakorolni, a mint Zrinyi Miklós nagy éposza költői kifejezésre juttatja s Buda visszafoglalása megpecsételi. A drámai költészet terén hasonló -400- alakban mutatkozik az egyetemes Obernyik Brankovics ában, ki népe ellen hűtelen lesz a magyar szövetséghez, a törökhöz pártol s ezzel egész házát romlásba ragadja magával.

Már e formákban olyan erőnek érezzük az egyetemest, mely nemcsak bizonyos benne foglaltató eszméket védelmez külön-külön, hanem védelmezi ez eszmék egységét, körének egészét, mely az emberi élet öszhangjában, az ellentéteseknek látszó érdekek kiegyenlítődésében, az egyes törekvéseinek az összesség által való jogos korlátozásában jut kifejezésre. Az egyetemesnek ezen, elkülönzést és szétszakítást nem tűrő foglalata nyilatkozik számos tragikai jelenségben, ha nem illetik is ezek őt, mint határozottan erkölcsit csak mint egységest. Ennek az egységnek megbontása, bár valamely külön erkölcsi eszme nevében és érdekében, az egyetemesben foglalt erkölcsi hatalmak egyikének a másikával szembeállítása: tragikai vétség. Az ilyen esetek, melyekben jogosúlt erkölcsi eszmék egyoldalú képviselőit látjuk elbukni, éreztetik velünk legerősebben, hogy ha a nemezist kihívó, az egyetemest sértő kitámadások különböző nemeinek közös nevet és közös jelleget keresünk, nem nyughatunk meg az erkölcsi vétségben s legkevésbbé általánosíthatjuk a bűn fogalmát és kifejezését. Nem alkalmazhatjuk föltétlenűl és valamennyi esetben még ott sem, a hol az egyessel az egyetemes -401- kétségkívül mint erkölcsi törvény áll szemben. Az egyetemesre nézve lehet egy, magában erkölcsileg kifogástalan, sőt erkölcsi hatalom által parancsolt tett is sérelmes, ha egy más, szint oly jogosúlt hatalomnak ellene szegűl s páthosza, az egyetemes eszmekörének egészét figyelembe nem véve, tör érvényesülésre. Hatalmakat, melyek az egyetemesben mint egymásnak kiegészítői és támogatói vannak jelen, egyoldalúsága, félszegsége ellenkezésbe kever s a fölzaklatott ellentétet csak saját bukása által engesztelheti ki. Mintegy a maga testével kell betemetnie az űrt, melyet ő ásott összetartó eszmék közé, hogy ezek ő fölötte ismét egyesűlhessenek és kibékűlhessenek. Így állanak az új eszmék képviselői a fennálló elvekkel, irányokkal és formákkal szemben, melyek még egyetemesűl, az erkölcsi törvény erejével élnek és uralkodnak, s csak a köztudat lassúbb folyású átalakulásával módosúlnak és vesztik el ebben gyökerező erejöket. A haladás vezeti az emberiséget tökéletesedésének czélja felé, a fennállóhoz való ragaszkodás őrzi a kivívott eredményeket. Új javakat csak amaz szerezhet számára, békéjét csak ez biztosíthatja. Mindegyik elv jogosúlt erkölcsileg: de nem az a kettőnek rideg elszakítása és merev szembeállítása. A reformátorok páthosza rendesen végletes egyoldalúságában képviseli eszméjét s előkészület nélküli hirtelenséggel törekszik megvalósítani. Bármily engedményben, alkuban a -402- létező iránt, csak lemondást látnak, s páthoszuk a haladás elvét merev ellentétességre, éles összeütközésre sarkalja vele. Az egyetemes mint az erkölcsi eszmék egysége, mint az összesség érdekeinek kimélésével s csak a közmeggyőződés alapján való haladás elve, feltámad ellenök s eltiporja őket.

Mind e mozzanatok példájáúl áll előttünk Sokrates alakja. Azzal vádolták, hogy az ifjuságot megzavarja s az istenekben való hitet megingatja. A vád nem volt alaptalan. Egész filozófiája ellentétben állott kora világnézletével. Ennek felfogása magukon a jelenségeken, a természeten mint képen nyugodott; az övé a megismerő, itélő, következtető szellemen, mely mindent magából fejt ki. A képzelet alkotta sokistenhittel szemben állt tanítása a világ rendjét jelentő, legfelső isteni hatalomról. Az ősszokás kényszerébe, az állam mindenhatóságába élesen beleütközött az ő erős szubjektivizmusa. Két elv egymással szemközt, az eszme egységéből külön szakított két hatalom. Mindegyiknek megvolt jogosúltsága s mindegyik érvényesűlésre törekedett. Sokratest elítélték s magára bízták büntetése megszabását. Ő azonban nem alkudhatott fogságra vagy pénzbirságra: közköltségen eltartást kivánt a Prytaneumban a hazának tett szolgálataiért. Ezzel aláírta halálos ítéletét s egész valójával, sorsával a forradalmi szellemek ősképévé lett. -403-

A kiválóan tragikai benyomásról, melyet e nyugtalanúl előre törekvő szellemek harcza gyakorol, már érintettük Vischer nézetét. A még előkészítetlen jövő ütközik össze általok a még magát védelmező múlttal. Az erkölcsi törvény érvényesűlését kerestük e küzdelmekben a nélkűl, hogy az erkölcsi vétséget határozónak tartanók. E gondolat látszik vezetni Gottschall t költészettanában, bár nem ád neki világosabb és szabatosabb kifejezést, midőn a szóban forgó jelenségeket az ethikai tértől elkülönzi s csak historiaiaknak nevezi. A következő sorokban fejtegeti őket: «A történelem nagy korszakaiban, melyekben a világszellem munkája legszembeötlőbb módon nyilatkozik, az egyén erkölcsi összeütközésbe kerűl, mely valósággal tragikus, a mennyiben az egyik oldalon a létezőnek szent és szükségszerű tekintélye, a másikon pedig a haladás lelkesítő eszméje, az eleven cselekvésre ösztönző, benső meggyőződés egyenlő joggal állanak szemközt. Ha a hős, a haladó világszellem eszközének érezve magát, enged keble teremtő sugallatának: vétkessé lesz a fönnálló világrend megsértése által, melynek áldozatáúl is esik. A nagy vallásalapítók és reformátorok, meggyőződésök vértanúi, a közszabadság előharczosai, valamint az imperátorok is, kik életképtelen respublikákon a történeti szükségszerűség törvényét végrehajtják, a szellem bajnokai, kik áldozatúl esnek egy nagy fölfedezésnek: -404- ezek a hősei a históriai helyzettragédiának, mely azonban a népharczok, udvari és állami események, bitorlások és forradalmak epikai tömegképeivé sohasem fajúlhat, hanem a világszellemnek mindíg egyes emberben megjelenését követeli. A történeti korszakok összeütközése, mint ilyen, nem tragikus, hanem csak az egyén, mely közte összezúzódik». Így Gottschall , ki példákúl Sokratest és Mohamedet, Bresciai Arnoldot és Savonarolat, Husst és Luthert, Columbust és Galileit, Julius Cæsart és Cromwellt idézi. A dolog lényege abban fekszik, hogy a hős a haladás elvét a létezővel kibékíthetetlennek tekinti s ilyenűl is képviseli, nagyobbára az elbízott akarat kiválóságának s az egyoldalúság gyarlóságának formájában.

A mondottakból önként következik, hogy a fönnállóban nem kereshetjük s nem találhatjuk meg mindig az egyetemest. Csakis ott és addig, a míg biztosítani képes a közjólétet, megelégedést, nyugalmat; míg valóban a létezőhöz ragaszkodó közmeggyőződés, s nem egyeseknek vagy osztályoknak önzö erőszakossága tartja fönn. Világos, hogy a Gottschall által idézett példák egy része is már ide tartozik. A mint a csakis gonosz hatalom áll szemközt, bár a maradandóság jogos elvének hamis álarczában, az igazság képviselőjével, kit talán időre-órára sikerűl elnémítania, külsőkép megbuktatnia is: kettejök viszonyát már -405- nem tekinthetjük tragikainak. Itt merűl fel a kérdés, hogy vajjon Krisztus pályáját, szenvedését és halálát lehetséges-e tragikai felfogás alá vonnunk vagy sem. A legrégibb Krisztus-dráma a negyedik századból maradt ránk, Khrisztosz paszkhón , a szenvedő Krisztus czímmel, s állítólagos szerzője Nazianzi Gergely vagy Laodiceai Apollinaris . Az előttünk folyó jeleneteknek tulajdonképeni központja: Mária. Az ő gyötrődése és siralmai a fő dolog, melyekben fia elfogatásának, elítéltetésének és halálának hírére kitör; maga Krisztus csak rövid búcsúvételre jelenik meg. A cselekvény későbbi folyama a keresztfa alá, azután a sziklasírhoz Arimathiai József kertjében, majd meg Márk apostol anyjának házához vezet, hol a feltámadt Üdvözítő még egyszer megjelenik. E nevezetes költemény sajátságos keveréke a görög és alexandriai drámára utaló reminiscentiáknak, majdnem idézeteknek, s az evangéliom szellemének és szavainak. Egy felől a középkori egyházi színmű első példájának tekinthetjük, melyben ép oly kevéssé kereshetünk tragikai felfogást, mint a misztériumokban. De más felől mintegy csodálatos jövendőmondásnak tűnik fel az ezer év múlva megszületendő új drámáról, melynek kiképződésére nemcsak a keresztyén szellem, hanem az antik drámai felfogás is kétségtelenűl hatott. Szent Gergely görög dialogjaiban az antik -406- művészetet, Euripides és Lykophron verseit, ép olyan formán használja föl a keresztyén szellem a maga szolgálatára, mint a hogy a római Jupiter-szobrot Szent Péter hires képévé formálta. A nevezetes színmű czélja, bizonyos dogmatikus eszmék terjesztésén kívül, csak a vallásos érzés erősítése. Így a középkor híres misztériumai, vangelioi, miracle-playi, autoi s husvéti játékai mind nem tragikai megrendítésre, hanem csak jámbor megindításra törekszenek. Naiv felfogásukat nem a világrend rejtélyes hatalmainak képzete, hanem az egyház tanainak betűje táplálja és vezérli. Bár az újabb Krisztus-drámák, melyek közűl csak az olasz Govean Felix ét említjük meg, a műforma fejlettségének egészen más fokán állanak, felfogás tekintetében nincs köztük és elődeik között lényeges különbség. Hősüket megszólaltatják fülünk hallatára, de az evangéliom szavaival; testi alakjában, a földön járva mutatják be, de mennyei glóriájának teljes ragyogásában. Igazi tragédiát Krisztusról még senki sem írt.

Vajjon írhatna-e? Megvannak-e a tragikai felfogás feltételei a tárgyban, megvannak-e világnézletünkben, bennünk, kiket a költőnek meg kellene győznie tragikai eszméjének igazságáról? Tisztán az eszthetikai vizsgálat körében maradva s csupán a biztos történeti adatok tanúságát fogadva is el, bizonyosnak tarthatjuk, hogy a Krisztussal szemben -407- álló rend semmi módon nem tekinthető az egyetemes képviselőjének. E rendet már nem a zsidóság őszinte és benső ragaszkodása tarja fönn hagyományaihoz, mint inkább vezetőinek őnző érdeke. A nép maga elégedetlen; nemzeti és emberi megaláztatásában messiásra, szabadítóra vágyik. Ilyenűl jelenik meg Krisztus. Vele szemben a létezőnek, a fönnállónak jogára való hivatkozás hamis volt és hamis marad minden időben. Az ő reformja nem ütközött bele a közmeggyőződésbe, mely már elvesztette a szilárd talajt lábai alól. Minden ingadozott: Jeruzsálem a szőrszálhasogatások, viszályok, gyűlölködés és vallási lázongások fészke. A nép nem találta jólétének, nyugalmának őreit, erkölcsi meggyőződésének kifejezéseit azokban, a kik uralkodtak felette; boldogúlására új eszméket, új formákat keresett. A tudományból, mely a hitéletet táplálta, hiányzott az erkölcsi erő. A papság nem állott a vallásos mozgalmak élén. Csakis a maga érdekeit védelmezte, mint az előkelők, a farizeusok, e hitetlen és képmutató arisztokraczia, mely Renan szerint az oltárról élt, de haszontalanságnak tartotta azt. A papság nem ápolta és szolgálta a zsidóságnak sem nemzeti, sem vallásos meggyőződését: egyszerű eszközévé sűlyedt a római politikának, melylyel csak saját hasznát igyekezett kiegyenlíteni. A Boéthuzim nevű hatalmas papi nemesség, emelkedését Herodes szenvedélyének köszönte -408- Marianna iránt. Erkölcsi valójuk nem tagadta meg hatalmuk forrását: világiasak és hitetlenek voltak, valódi epikureusok. A főpapi méltóság Hanan családjának kezében volt. E családot általában kevélység, vakmerőség, kegyetlenség és alattomos gonoszság jellemezték. A döntő szót, mely Krisztust vesztébe taszította, Kaifás mondta ki, az akkori főpap, az ádáz s titokban még mindig uralkodó Hanan veje. Lerontja az isten templomát, hogy három nap múlva újra felépítse azt: e nyilatkozat volt az elhatározó vád. A bősz felindúlás, melylyel hangoztatták, abban leli magyarázatát, hogy a templomban az ő gazdagságuk és tekintélyök forrását féltették. Nekik az ő templomuk kellett s nem az új. Ime Krisztus ellenségei, a kik megölték. A tragikus hős fölött diadalmaskodó egyetemesnek, legalább bizonyos döntő tekintetben, mindig igaza van: az igazi tragikai megnyugvás ebből fakad. Kereshetjük-e az egyetemesnek képviseletét, védelmét, az igazság magvát a pártban, mely Krisztust keresztre feszítette? Hatalmát a közmeggyőződésből merítette-e? A keresztyén legenda által táplált érzésünk csak az önzést, a pusztulásra megért sűlyedést, a nemezissel daczoló gonoszságot látja oldalukon, tehát mind oly mozzanatokat, melyek ép őket állítják szembe az egyetemessel. E felfogásnak ad kifejezést az egész keresztyén művészet ama számtalan műalkotásban, melyekben -409- Krisztus elítéltetését s különösen megfeszíttetését ábrázolta. A firenzei Capella Spagna falképétől kezdve, Tintoretto nak velenczei óriás freskóján át, egészen Munkácsy festményeiig: a Krisztus vesztére törő alakok gonoszságát, az erkölcsi rútat bennök, a testi rútságnak mily szakadatlan s mily változatos típusai fejezik ki!

De, a mint már megjegyeztük, a történeti vizsgálat is erősíti, támogatja felfogásunkat, mely Krisztusban az emberiség erkölcsi megváltóját, az egyetemesnek isteni képviselőjét látja, kinek halála nem tragikai nemezis, hanem vérengző erőszakosság. E halál nem is bukás. Nem bukása még az elsietésnek, a makacsságnak, túlbizakodásnak és rajongásnak sem, mely a körűlményekkel nem tud megalkudni. Ő nem alkudhatott meg; de nem is volt szüksége megalkuvásra. Győzelme nem a kiegyenlítő, megérlelő, előkészítő idő távolában, hanem úgy szólván azonnal bekövetkezett. Képéből nem ment egyetlen vonás veszendőbe, valami olyas, a mitől a halálnak az alapjában nagy törekvésű tragikai hősök alakját is meg kell tisztítania. Mikor kivégeztetett, győzött egyszersmind; győzött nem lelkének jobb fele, nem olynemű tökéletessége, mely addig csak a föld gőzkörének homályában mutatkozhatott, hanem győzött egészen, mindenestül, a mint volt. Szenvedésére és halálára a tragikai érzések közűl csak szánalommal tekintünk, -410- de ennek sem azzal a tiszta nemével, melynek alapját Greguss nem helytelenűl keresi bizonyos egyenlőségi érzetben, hanem inkább fájdalmas csodálattal. A másik tragikai érzést, a félelmet, pedig egészen más mozzanatok enyhítik meg, sőt nyomják el. Inkább a halál le-legyőzetését látjuk általa és saját részességünket érezzük a végtelenben. A legtisztább fenség érzete. Ha a gyászos kép egészében érzünk is valami tragikait, ez, mint Zeising megjegyzi, «csak másodrendű, alárendelt elem, mely a főjellem fenségét tragikai környezetben mutatja s a cselekvény összhatását csupán árnyékolja, de lényegesen nem módosítja».

Háttérben, távol marad a gondolat, hogy a nagynak is buknia kell, hogy a legnagyobb földi nagyság is csak emberi nagyság, melyet habár csak egy szemernyi gyarlósága veszedelembe sodorhat. Ily mozzanatot, mely az igazi tragikumnak oly fontos tényezője, találhatunk-e, vagy legalább csak homályosan érezhetünk-e az ő alakján? Renan megkísérlette kutatását, s e tekintetben Krisztus pályájának különösen egy pontjára irányozza figyelmünket: a bethaniai csodára, Lázár feltámasztására. A jeruzsálemi tömeg csodát kivánt tőle s ő nem tiltakozott ellene, hogy Bethániában csoda történt. «E tisztátalan és rá nézve nyomasztó városban Jézus nem volt önmagáé. Az ő lelkiismerete -411- az emberek s nem az ő hibája miatt elvesztett valamit eredeti tisztaságából. Kétségbeesve s végletekig űzve, nem volt többé hatalmában önmagának. Küldetése paracsolt neki s ő egészen önkénytelenűl engedelmeskedett. Magáévá fogadta a csodákat». Ez lenne hát tragikumának sarka, a gyarlóság mozzanata, melyen gyászos végzete megfordúlt. Renan az okozatosságot sem téveszti szem elől: a bethaniai csoda, szerinte, jelentékenyen befolyt Krisztus élete végének siettetésére. E csoda hírére űlt össze ellene először a főpapi tanács. A tragikai következtetés bármily finoman van is előadva, élesen és kibékíthetetlenűl ütközik bele a keresztyén felfogásba, melynek alapján állunk, érzünk és gondolkodunk. E felfogás Krisztust nem tekintheti máskép, mint az egyetemesnek a maga teljességében való képviselőjét, mely minden fogyatkozást, foltot, gyarlóságot kizár. Az ő benne vetett hit által tartatunk meg; más szóval: az ő követése biztosítja öszhangban, egyességben maradásunkat az istenivel, az egyetemessel. Nincs bölcselet, mely e tételt kétségbevonhatná s üdvösségünknek a Krisztusétól bármiben eltérő utat tudna mutatni. Szellemünk benne a tökéletesség képét látja, a fenséget legmagasabb fokán s a legmagasztosabb gyönyörről, melyet ily kép szemlélete nyújt, nem mondhat le. Ha nem őrzené is más, megőrzené hitünk az emberiség erkölcsi tökéletesedésében, -412- melynek szüksége van az ő példájára. E példa mindörökre Krisztus marad s e szükségérzet mindörökre távol fogja tartani az ő isteni alakjától a gyarlóság képzetét.

Ezt a gyarlóságot pedig megtaláltuk s megtalálhatjuk mind azokban a tragikai hősökben is, kik nemcsak erejökkel és nagyságukkal vívják ki megdöbbenésünket, hanem valamely erkölcsi eszméért lángoló lelkesedésökkel és feláldozásukkal, mély részvétünktől kisérve, sietnek bukásuk felé. Gyarlóságuk abban áll, hogy szétszakítják a mi összetartozik; részeiben képviselik azt, a mit egészében kellene szolgálniok; egymással szembe állítanak oly hatalmakat, melyek csak egymást áthatva és támogatva igazán megtartók. Szólottunk a haladás és maradás egyoldalú képviselőiről, kik rajongásukban vagy kegyeletökben nincsenek tekintettel a másik elv jogára. A tragikum alapját e körben, melyet Vischer általában erkölcsi összeütközés nek nevez, az képezi, hogy az egyetemesből ellentétekűl vonatnak ki oly hatalmak, melyek egymást föltételezik s melyeknek az eszme egységébe kell foglaltatniok. Ez egység maga erkölcsi hatalom. Megsértése főként a mértékletesség és egyoldalúság gyarlósága által, tragikai vétség még akkor is, ha nem történik is épen oly tettel, mely a szó szoros értelmében s minden körülmény között sérelmes lenne az erkölcsi törvényre. A történet forradalmi -413- korszakaiban, az állami és társadalmi intézmények erőszakos átalakulásai közt, a hitélet rajongó küzdelmei során feltünő tragikai jelenségek majdnem kivétel nélkül e körbe tartoznak. Jogos hatalmakúl látjuk egymással szemközt Antigoné ban az állami törvényt és a vérszeretetet, az Oresteiá ban a fiúi tartozást a meggyilkolt atya s a bűnös anya iránt, Julius Caesar ban a republikanus és monarchikus elvet, Romeo és Juliá ban a szerelmet és a családi kötelességet, Bánk bán ban a becsület védelmét és a jobbágyi hűséget. Az egész franczia klasszikai drámának majd valamennyi tragikai alkotása ebben a körben mozog; indítékuk az összeütközés egyfelől a szenvedély, másfelől valamely pozitiv kötelesség között. Corneille nél mindig az utóbbi győz, míg utódja Racine rend szerint a szenvedélyt juttatja diadalra, azaz vezeti a tragikai vétségig. Lope de Vegá nak is van egy híres tragédiája: Sevilla csillaga , mely egy kiválóan tragikai erejű összeütközésbe keveri hősét, Ortist; egy felől a jobbágyi hűség, más felől a barátság és családi becsület. A spanyol fölfogás amazt juttatja győzelemre; de e diadalból nem fakadhat üdv, csak romlás. Ortis, ki a buja király parancsára megölte Bustost, barátját s menyasszonyának bátyját és védelmezőjét a fölkent gonosztevő ellen, a mór harczokban találja halálát, míg Estrella kolostorba vonúl. -414-

A tragikumnak ezt a nemét, az erkölcsi összeütközését, becsűli Vischer a legnagyobbra. De némi homályba, sőt tévedésbe esik fogalmának úgy bölcseleti kimélyítése, mint túlságos kiterjesztése által. Ide sorolja példáúl az egyénit, nemcsak mint egy általános eszme hivatott képviselőjét, hanem oly törekvéseiben is, midőn magát és csakis magát akarja az összesség ellenében érvényesíteni. Az egyéniség joga is jog; de itt aztán jól meg kell egymástól különböztetnünk azokat a hősöket, kik e jogért bizonyos általánosságban, a köznek szemmeltartásával s egy erkölcsi eszme páthoszával küzdenek, meg azokat, kik e küzdelemben csak magukra gondolnak, csak a saját hatalmok általánosítására törekszenek, szemben minden más egyéniséggel, az egyetemessel. Ha a fogalmakban zavart nem akarunk okozni, úgy Macbethet és Rikhárdot világosan távol kell tartanunk a tárgyalt formától, melyet Vischer az elvek harczának jellemez. Szerinte az ide tartozó jelenségeknél úgy tetszik, mintha már nem is személyek, hanem tisztán elvek harczolnának egymással. Ezt sem lehet megkülönböztető mozzanatúl elfogadnunk, mert hisz egy kissé általánosítva a legtöbb tragikai összeütközésbe belemagyarázhatjuk az elvi harczot.

Az ily összeütközések megoldása, a katasztrófa hátterében, természetökből önként következik. Láttuk, -415- hogy e jelenségekben fő fontosságú az egyetemes egészének, uralkodó öszhangjának megsértése. Ennek a harmoniának helyreállását, az egymás ellen fordított jogos eszmék összebékűlését kell előidéznie a tragikai végzetnek. Erre nézve pedig nem mindig elég magának a hősnek bukása. Ha az ő makacs egyoldalúsága, melylyel eszméjét képviselte, a vele szemben álló páthoszt hasonló egyoldalúságba kergette, hasonló daczra ingerelte: a harmonia csak utánuk s csak megegyezés által állhat helyre. A félszegségek elvesztik érdességöket, a forrongó eszmék megtisztúlnak salakjoktól, a merev fölfogások hajlani kezdenek és simulékonyabbakká lesznek, a csapások és szenvedések meghozzák tanúlságukat, a fél igazságok összeolvadnak egy egész igazsággá: s kész a megegyezés.

Antigone ellene szegűlt a törvénynek, mely a zaklatott haza nyugalmának visszaszerzésére szükséges volt. Áthágta Kreonnak, az államhatalom képviselőjének, tilalmát s eltemette testvérét, egyedűl szíve sugallatára hallgatva. Az összeütközést, melyet szenvedélyének egyoldalúsága hítt ki, makacsságával még jobban elmérgesítette s halnia kellett. Kreonnak igaza volt irányában; de neki sem volt teljes igaza. Jogát igenis mereven érvényesítette, midőn a törvényt véres szigorral hajtotta végre a családi érzésnek, a vérszeretetnek egy nemes fölindúlása ellen is. Ő sem gondol a -416- kiegyenlítés lehetőségére. Hæmon, az elitélt Antigonét mentve és magasztalva, szemére veti atyjának, hogy a «joggal daczol». Menyasszonyával együtt őt is meg fogja ölni. Ime, ugyanarra az érzésre hivatkozik atyjában, melynek áldozata Antigone. Ha föl tudná kelteni, bizonyára vele együtt ébredne az irgalom s meg lenne mentve az egyetlen. Mindhiába. Kreon csak az itélet végrehajtása után, Teiresias fenyegető jósszavaira rendűl meg. Gonosz sejtelem által gyötörtetve, ingadozni kezd. A mit az egyik bűnöstől oly makacson megtagadott, most megengedné a másiknak: maga rendeli meg cselédjeinek Antigone eltemetését.

De már késő. Antigone maga után vonta a sírba Hæmont és Eurydikét, kik Kreon életét becsessé tették. Ő maga megtörten, nyomorúltan éli túl őket.

Ez egymást fölidéző, egymásra visszavágó csapásokból mindenesetre valamely kiegyezés sarjad: az egyén mérsékelni fogja makacsságát a közhatalommal -417- szemközt, ez pedig emberiesebb lesz itéletmondásaiban. Julius Cæsart Rómának hanyatló ereje monarchiai törekvésre izgatja s ennek esik áldozatáúl. De republikánus ellenségeit, Brutust s a többieket is vesztökbe sodorja merev egyoldalúságuk s makacs ragaszkodásuk oly hagyományokhoz, melyek a kor viszonyainak nem felelnek meg többé. A philippii győzelem után Octavian társaival «osztja meg a nap dicsőségét». Cæsar azt hitte, már itt az idő, melyben nem kell osztoznia senkivel. Az elhullottak sírján még egy triumvirátus emelkedik s ez átmeneti forma érleli meg a monarchiát. Romeonak és Juliának, mértéktelen szerelmökkel, el kellett pusztúlniok a gyűlölködés légkörében, mely őket körűlvette. «Mindnyájan bűnhödénk», mondja holttestök előtt a fejedelem, s megtörik és eszére tér a gyűlölet.

Ha már az erkölcsi törvényt, mint ilyet, állítjuk előtérbe, az erkölcsi összeütközések tragikai jelenségei végtelen változatosságot fognak mutatni. A sérelem minősége, ereje, súlya rendkívül különböző lehet. Olykor alig áll egyébből, mint hogy az egyén, a rázúdúló csapások közt, a maga páthosza jogosságának érzetében, legalább szóval fakad ki oly hatalom ellen, mely vétlen eltapossa őt, de a melyet ennek daczára is tisztelnie kellene. Másutt tiszta lelkesedésből, merő jószándékból oly ballépést követ el, mely egy fölötte joggal uralkodó -418- erkölcsi eszme szempontjából, de csakis ebből, már igazi vétség. Innen eljuthatunk egész odáig, hol az erkölcsi törvénynek, jóllehet igaz sőt nemes fölindúlás által sugallott, de már minden körűlmények között beszámítás alá eső s megtorlásra méltó sérelmével, valódi erkölcsi vétséggel, botlással, bűnnel találkozunk.

Három nőalakot idézhetünk e fejlődés fokozatainak példázására: Corneille Camilláját, Kisfaludy Károly Irénéjét s a magyar népballada Fehér Annáját. Camilla a Horatiusok testvére, római szűz, egy Curiatius jegyese. A fegyverszünet Róma és Alba között, reményt ébreszt a szeretőkben, hogy nemsokára egymáséi lehetnek, mikor a harcz újra kitör. Hazája sorsát mindegyik fél a hármas testvérek, a Horatiusok és Curiatiusok, küzdelmére bízza. A hazaszeretetnek győznie kell a rokoni és baráti köteléken. Camilla bátyjai szembeszállanak vőlegényével s hazájának érdeke kibékíthetetlen ellentétbe kerűl szerelmével. Mikor az első hírt veszi két testvérének haláláról, örűl kedvese szabadúlásán, de gyászba borítja véreinek eleste s Róma megaláztatása. Fordúl a koczka, az utolsó Horatius leveri ellenfeleit. Camilla jajgat jegyeseért, kinek véres fegyvereit hozza elibe bátyja, Kétségbeesésében megátkozza Rómát, melyet boldogtalansága forrásának érez: lánggal pusztítsa el a villám! Felbőszűlt testvére leszúrja az átkozódót; -419- a ki hazáját megtagadja, az családjából is kiszakította magát. – Iréne, a Konstanczinápoly elfoglalásakor rabúl esett görög leány, elfogadja Mohamed szultán szerelmét, hogy hitsorsosai és hazája sorsán segítsen befolyásával. Hogy azonban szolgálhasson ezeknek, voltakép meg kell tagadnia honát is, hitét is; eszményének csak tőlök elfordúlva áldozhat. De teljes elfordúlása lehetetlen: régi vőlegényét, a görög Leot, szereti s nem képes végkép megtagadni szerelmét. Mohamednek azonban nem áldozat, hanem szerelem kell s csalódásának gyötrelmében elhatározza Iréne vesztét. Ez két okból következik: áldozatának sikeréből ép úgy, mint sikertelenségéből. Sikeréből, a mennyiben a szultánra gyakorolt szelidítő befolyása föltámasztja a harczias párt ellenzékét, mely czéljai akadályának ledöntésére, Iréne megbuktatására, törekszik. De e bukás vállalata sikertelenségéből, szubjektiv fogyatékosságából is foly. Nem tud nagy és nemes czélja érdekében teljes győzelmet aratni valója fölött, igazi «erőt venni a szomorú nagyságra», elszakadni régi emlékeitől s magát mindenestől, testestől-lelkestől odaadni Mohamednek: a szultán haragját ezzel ingerli föl s ezzel sietteti végzetét.

A fejlődés a nemezisig, egészen természetes. Egy erkölcsi eszmét megtagadni s szolgálni egyszerre, szolgálni épen az által, hogy megtagadjuk: nem lehet. Épen annak a hatalomnak szempontjából, melynek titkon áldozni akart, követett el Iréne erkölcsi vétséget, midőn hazája leigázójának, vallása legfélelmesebb ellenségének nejévé lett. – A szegény Fehér Annát, kinek történetét Greguss a legszebb magyar balladának tartja, testvéri szeretete csalja bűnre. Oly tettre viszi, mely minden körűlmények között sérelmes lenne az erkölcsi törvényre, erősebben sérelmes, semhogy a nemezist a jó szándék, melyből elkövettetett, kiengesztelhetné. Azt a gondolatot fejezi ki, hogy a rossz még jó czélból sem szabad. Bátyja, Fehér Laczi, ló-lopásért Göncz városa tömlöczébe kerűl. Anna kegyelemkérni keresi föl a hadnagyot s aranynyal kinálja. De ez más föltételt szab: kiadja a betyárt, ha a szép leány egy éjjel vele hál. A szűz lelki tusáját megható egyszerűséggel beszéli el a ballada. Mitsem felel; elindúl némán fölkeresni bátyját, csak azért, hogy látásából erőt merítsen. Elmondja a rostély-ablaknál, mit végzett a hadnagygyal. A rab vissza akarja tartani s elriasztja; de a szegény leány megadással tér vissza: föláldozni magát. A hadnagy megcsalja, áldozata hiábavaló: még föl -421- sem kel a bűn ágyáról, mikor bátyját kivégzik. Tragikai végzete, mely nyomon követte vétségét, teljes: gyalázatával sem érhette el czélját. A kiért elkövette bűnét, az szégyenletes halállal veszett; maga semmivé téve, nyomorúltan maradt. Szenvedése egy iszonyú átokban tör ki. Fehér Annával rokon Szigligeti Nadányinéja, ki hogy elfogott férje életét megmentse, föláldozza magát a buja fejedelemnek. Ép oly kevéssé ér vele czélt, mint amaz, sőt semmivé teszi vele magát is, férjét is. Gyalázatán felbőszűlve, Nadányi orgyilkossá sűlyed. Az országot megszabadítja zsarnokától; de elidegeníti magától barátait s az új fejedelmet is, ki meggyilkoltatja.

Az ő tragikai vétségök mind a jóakaratban találja forrását; páthoszuk, mely veszedelmökké lesz, egy-egy nemes erkölcsi eszme hevűlete. Egy lépéssel tovább haladva, oly jelenségekkel találkozunk, kiknek ballépése még nem rosszakaratból, nem ridegebb fajta önzésből, hanem csak meggondolatlanságból, könnyelműségből, a léleknek valamely kisebb fogyatkozásából ered. Amazok oly komolynak és uralkodónak éreztek bizonyos erkölcsi kötelességet, hogy egy másikat készek voltak megszegni miatta. Ezek nem érzik elég komolynak azt sem, melyet betölthetnének; mentségök fogy s vétségök, bármily csekély forrásból fakad, súlyosodik. Egy, magában talán jelentéktelen tettel fölzaklatják az egyetemest. A tett, a megzavart -422- világnak okozatosságában, előre nem látott, nem is sejtett következéseket von maga után. Az egyén már ezekben nem akarja a maga cselekedetét ismerni; de mikor mintegy általa megindítva rá visszazúdúlnak, kénytelen felelni értök. Bánk is azt kiáltja Melinda holtteste előtt:

De a tragikai egyén akarata csak megindítja s nem vezeti végig a dolgok folyását.

Alig magyarázhatnók e jelenséget alkalmasabb példán, mint Arany Tetemre hivás án. Kund Abigél szép szeretője, titkos arája Bárczi Benőnek. A levente heves és féktelen természetű: apja fia. Közte s Abigél közt nem vala gát, mert szerették egymást; de a lány mégis csak «titkos arája» volt. Elválaszthatta őket valamely külső akadály, talán Benő atyjának akarata, mely a tetemre hivás jeleneteiben oly félelmesen erőszakosnak mutatkozik. Ez az akadály is izgathatta Benőt; legalább abban akart újra meg újra bizonyossá lenni, hogy a leány szereti őt. Igenre únszolta, új szerelmi vallomásra. Abigél kaczér vonakodással felelt. Az ifjú lázas hevületében öngyilkossággal fenyegetőzött, mire kedvese enyelegve tőrt adott neki: nosza hát! A boldogtalan csakugyan megöli magát, szeretője pedig ravatalánál megőrűl. Vajjon miben áll Abigél vétsége; hogy függ össze e játszi tréfálkozással -423- nemezise? Benőének vallotta magát; de mégsem akart azzal a tartaléktalan, odaadó és mély szerelemmel, szívvel-szóval az övé lenni, a miben e szenvedélyes, erőszakos s a viszonyok által is zaklatott természet megnyugodhatott volna. Szeretője volt; de a nélkül, hogy kedvese valóját igazán magába fogadta s ahhoz simúlni igyekezett volna. Még megismerni sem igyekezett eléggé; tréfára vette szörnyű fenyegetését, melynek beváltásáról természete kezeskedett. Kedvese halálának képzete, mely egy vészes kitöréssel eléje idéztetett, nem vette el kedvét a tréfától. Vagy ne lett volna kedvesévé, vagy ha érdemesnek találta szerelmére, fogadta volna el minden következését s szerette volna úgy, hogy e szerelem ifjára nézve legalább a megnyugvás forrása legyen. De ő nem ismerte azt, a kit neki lett volna kötelessége a világon legjobban ismernie; s játékot űzött azzal, a mivel nem lett volna szabad, épen Bárczi Benő irányában nem, tréfálnia. Azt hiszszük, Greguss téved e ballada magyarázatában s egészen ki van zárva a fölfogás, melyet ő fejteget, hogy Abigélt szűzi szemérme tartóztatta a vallomástól, s Bárczi Benő az első nyilatkozatra sürgette. Ezt az első nyilatkozatot bizonyára nem volt kötelessége kiejteni; de ha egyszer kiejtette, a másodikat már igen. Ő Benőnek «szép szeretője, titkos arája» volt. Mint ilyen, kaczérkodott vele. Vallomása: -424-

e vallomás csak külsőképen igaz, csak annyiban, hogy nem akarta megölni. De a gyilkosság nem vezet-e vissza az ő vétségére? Az ifjúnak a boldogságukra talán ellenséges körűlmények között csak a hit volt biztos támasza kedvese szerelmében; mikor a leány ezt is ingatagnak mutatta, lelke végkép elvesztette egyensúlyát s megölte magát. Pusztúlása Abigél lelkét terheli a tragikai okozatosság kapcsolatánál fogva. A költő is vétkesnek akarja mutatni: a holttest vérzik. Az egyetemes világosan ellene fordúl s a ravatalnál, tiltakozása daczára, leveri felelőssége. Megőrűlése nemcsak fájdalmából, hanem lelki vádjából is következik. Dalában, melylyel a nyilt útcza során lefut, ki is ejti a szót, mely mindent megmagyaráz, vétségét is, lélekállapotát is.

Ezek az alakok, kik rosszat tesznek nem ugyan jó, de nem is rossz szándékból, elvezetnek bennünket végre azokhoz, kik a szenvedély oktalanságával vagy épen öntudatos vakmerőséggel sértik meg az erkölcsi törvényt, mely az embert ember ellen, a kicsinyt a nagy ellen, a védtelent a hatalmas ellen, az igazat a gonosz ellen ótalmazza. Ők már nem az egyetemes egységét bontva tévednek, mint azok, kik egy ebben foglaltató eszmét képviselve -425- törnek egy más, szintén jogosúlt s amazzal organikusan összefüggő hatalom ellen. Vétségök a legenyhébb esetben sem jóakaratból, hanem tévedésből folyik s határozott bűnben nyilvánúl. A sértett eszme nem képez egységet a sértő törekvéssel, csak ez utóbbi van benső összeköttetésben a föltámadó egyén kiválóságával. Innen nevezi Vischer e formát az egyszerű vétség tragikumának. Az akarat erkölcsi értékére nézve azonban, mely e jelenségekben uralkodik, itt is nevezetes különbség van. Ha csak Othellót vetjük össze Macbethtel, világos lesz előttünk az egész fokozat, mely a gonosz fenségeig, az erkölcsi törvénynek az egyéni erő nevében s alapján való tagadásaig halad. Az uralkodó páthoszt itt tisztán az egyéni táplálja s az tűzi ki czélját. Ily forrásból fakadva, s ily irányban törekedve, sokszor démoni hatalommá emelkedik. «A jog, melyen e természetek állanak, mondja Bayer , csak épen az ő erős akaratuk, erejök felsősége, értelmök sastekintete; nem más az, mint a ragadozó állat joga prédájára, melyet a természet adott meg neki hatalmas karmaival, vas izmaival s ugrásának erejével és biztosságával. Fejöket félelmes, de csodálatraméltó nagyság fénye övezi.» Az erkölcsi törvény mintha rájok nézve nem léteznék. Ha titkos intései föl-fölhangzanak is lelkökben, rá sem gondolnak, hogy elhatározásaikkal és tetteikkel, egészében vagy csak részeiben -426- is, képviseljék. Ez rájok nézve, természeti határoztatásuknál fogva, lehetetlen. Czéljokat, melynek semmi általános igazolása nem lehet, csakis magukra, egyéni különösségökre támaszkodva képviselik s az akarat hajlíthatatlan erélyével törnek feléje és buknak el. A jellemnek ez önállóságát Hegel csak ott találja, a hol az istenen-kivüli, a sajátlagosan emberi teljes érvényre juthat.

E formának talán legvilágosabb, legzavartalanabb képét Macbeth nyújtja. Benne tisztán az egyén támad föl az egyetemes ellen s sérti meg az erkölcsi törvény összes hatalmait. Minden jogot lábbal tapod s ártatlanok vére csepeg kezéről. Föltámadása is magából, egyedűl magából indúl ki. Föltámadásában nem hivatkozik még erejére sem, mely kétségkívül különb a Duncanénál, s ha sorsa más viszonyok között hívja trónra, derekasabban meg tudta volna védelmezni ezt. Csak nagyravágyását említi, mely ellenállhatatlanúl ragadja a királygyilkosságra.

A sarkantyú czéljához vezette; trónra jutott, de csakhamar új gonosztett szüksége áll eléje. A jelen az övé; de a jövő Banquo maradékainak van igérve. Hatalma nem teljes, hiányzik belőle valami: a jövő birtoka. Gyilkosokat küld a menekvő -427- Banquora és Fleancere. Hát értök szennyezte volna be szívét, miattok gyilkolta volna meg a kegyes Duncant,

Következnek Macduff «csibéi» s a többiek. Hatalma már teljes lenne, de nem biztos. Elégületlenség, lázongások, ellenségek fenyegetik és teszik bizonytalanná. Macbeth egész hentessé sülyed, hogy vérengzéseivel elnyomjon s megtoroljon minden ellenállást. Valamennyi elhatárzása, tette, bűne csak magából indúl ki s a maga érdekére vonatkozik. Mindig ő, és újra ő, egészen addig, míg semmivé lesz.

Az ily hősök pályájára vonatkozólag tesz Bayer egy fínom és eszméltető megjegyzést. Az intézmények, melyek gátúl állanak előttük, gyakorta olyanoknak látszanak, melyek nem alapúlnak valamely magasabb, objektiv jogrendben, hanem csak puszta megegyezésen, sőt néha hagyományos előítéleteken. Ily esetekben a világ korlátoltságát gonoszságuk igazolásaúl tekintik, mely nemcsak képesíti, hanem mintegy föl is jogosítja őket megillető helyöknek kiküzdésére. Edmund és Rikhárd példáit hozza föl. Edmund Lear király ban fattyúgyerek. -428- A társadalom előitélete nehezedik rá születése miatt. Mindenütt érzi mellőztetését, de érzi külső és belső fegyverzetének erejét is, melylyel testvérét kijátszhatja és leverheti s a világot elhallgattathatja. Igaztalansággal látja magát szemben, melyet, úgy hiszi, csak igaztalansággal győzhet le.

Természet, istenem vagy: hódolok
Törvényednek. Mért kéne a szokás
Bilincseit hurczolnom, s magamat
A nemzeteknek furcsasága által
Kifosztni hagynom, mert tíz, tizenöt
Hóval bátyám után vagyok? Miért
Fattyú, miért korcs? ha szint’ úgy megütöm
A mértéket, szint’ oly hős lelkű vagyok,
S arczom, mint bármi tisztes hölgy fiáé?
Mért bélyegeznek korcsnak, fattyúnak?
Miért volnánk mi korcsok? Fattyú és korcs!
Kik a természet fürge meglopása
Közben hatalmasb alkatot, szilajb
Erőt nyerénk, mint egy egész sereg
Fajankó, kik fáradt, pállott, megúnt
Ágyban, fél álom s éberség között
Fogantanak. Törvényes! finom szó!
Jól van… ha a csel sikerűl, a fattyú
Edmund lesz úr a törvényes fölött.
Növök, gyarapszom: a fattyúk javára
Csináljatok most pártot, istenek.

E monologban, melylyel Edmund elénk lép, épen úgy föltárja azonnal lelkét, mint Rikhárd a magáéban, tragédiája elején. Gloster tragikumának -429- ily irányú fejtegetésénél főleg a korabeli angol közállapotokra fektet súlyt Bayer . A Yorkok között kétségkívül Rikhárdnak van legigazabban királyi hivatása. De útjában állanak bátyja Clarence, s Eduárd fiai: a törvényes örökösödés rendje. E rend azonban nem uralkodik többé föltétlenűl Angliában. Lázadások, bitorlók, trónkövetelők, a fehér és piros rózsa véres harczai közt, gyökeresen fölforgatták és megrendítették. A nemzet rég hozzászokott, hogy mindig a legvakmerőbbnek hódoljon. Ily körűlmények között csoda-e, ha Rikhárd még egyszer megkisérli, hogy érvényt szerezzen az uralkodásra termett erő természeti jogának? E fejtegetésből ki van feledve egy nevezetes mozzanat, mely pedig kiválóan alkalmas Bayer tételének támogatására. Ez Rikhárd rútsága, idétlensége, kit «az eb is megugat, ha elbiczegni lát.» Az emberek ugyan nem merik idegenkedésöket, természetes ellenszenvöket leplezetlenűl kimutatni a hatalmas herczeg előtt; de azért lépten-nyomon érezni kénytelen, hogy nem tartják, nem tarthatják közéjök valónak. Királyi származása és fényes egyéni tulajdonai daczára számkivetettje azoknak az örömöknek, melyek széppé teszik a világot. Gúnynyal emlékszik meg felőlök s az életnek ama szelídebb módjáról, melyben uralkodnak. A mulató körök, a tánczzene, a fuvolának kéjelgő szava, a fürge pajkos nymphák mosolya, melyekkel oly -430- keserűen gúnyolódik, neki nem szólnak igazán. Hiában is szólnának, sziszegi; utálja léha kéjét e napoknak s magában az erőt akarja újra úrrá tenni a világon. Más helytt részletesebben szólottunk róla, hogy mikép.

Jegyezzük még meg, hogy Bayer tétele azoknak a tragikai alakoknak is, a kikre általában alkalmazható, sohasem vonatkozik egész pályájára, csak mintegy támadására, kiindúlására. A kedvező, majdnem csábító viszonyok bátorítják, segítik egy, őket talán igaztalanúl sújtó szokás, hagyomány vagy előítélet elleni lázadásra. Küzdelmök azonban csakhamar vad erőszakossággal csap át általában az erkölcsi törvény, az egyetemes ellen irányúló harczba. Macbeth és Rikhárd csakúgy gázolnak az ártatlanul kiontott vérben. A kik nem tudtak ellenökben egy előítéletet tűrni, most az egész világrendet magukra zúdítják. Egyébiránt általános eszme sohasem táplálta igazán páthoszukat; tartalma mindig egyéniségök korlátlan érvényesítésének vágya volt, mely eszmék hangoztatásában voltakép csak ürügyet keresett. Utóbb is megesik, hogy pályájoknak végzetes pontjain mintegy igazolni törekszenek magukat. Rikhárdot a vizió után «tudatának ezerféle nyelve» mind gazembernek vádolja; de ő siet megfelelni nekik hősi hivatásának fennen hangoztatásával. A beszéd, melyet katonái előtt tart, nemcsak a csüggedő -431- seregnek, hanem a maga kételyeinek is szól. Macbethből is kitör a keserv Dunsinannál, hogy rá nem várnak «az aggkor ékei: szeretet, engedelmesség, hű tisztelet s igaz barátok»; úgyis hiába kisérlene meg értök bármit: miért ne követné hát tovább rendületlenűl útját? Ez igazolásra törekvéssel valósággal nincs más czéljok, mint hogy bármily laza, bármily hamis megegyezésre jussanak lelkiismeretökkel s aztán annál korlátlanabbúl, a belső akadálynak legyőzésével törhessenek az egyetemes ellen. Lehetetlenségre törnek: jogot szerezni a jogtalanságra. Egy ellenmondással több, melyen el kell pusztúlniok. Az egyetemes mint természeti és erkölcsi hatalom támad ellenök. Szenvedélyök a kétségbeesés őrjöngéseig, az önmegsemmisítésig fokozódik, ama benső, természet-törvény által meghatározott fejlődésen át, melyet Hegel oly mesterien magyaráz eszthetikájának a romantikai műformáról szóló fejezetében. Erkölcsi hatalmak pedig, a megsértett igazság, szabadság, becsület, kegyelet, azokban, a kik hódolnak nekik, külső ellenségeket állítanak a gonosz hősök elé s eltiporják őket.

Vesztök után nem ring tovább az eszméknek megindított hullámzása, mint az erkölcsi összeütközés tragikumánál láttuk. Egyezkedésre, békűlésre nincs szükség; haláluk után azonnal helyreáll az egyetemest kifejező rend, melyet csak az ő -432- létök zavart meg. Az egyetemesnek ő belőlök nincs mit magába fogadnia; semmi más dolga velök, mint hogy megbuktassa őket. Hősiségöknek marad emléke; de egyéniségökkel együtt minden törekvésök is, mely szorosan azt illette, veszendőbe megy.

Annál kevésbbé fogadhatunk el velök, magukkal, kiegyezést. Az egyetemes, mely általok egész mivoltában, minden erkölcsi eszméjében megsértetik, úgy hogy az erkölcsi törvénynek ők egyenes tagadását képezik: nem kegyelmezhet nekik oly mozzanatok miatt, melyek vagy merő külsőségek, vagy épen hamisak. A mint a hős sohasem alkuszik vele szemben, hanem ellene egész valóját mérlegbe veti, úgy kiengesztelésére egész valójának föl kell áldoztatnia. Nemcsak meg nem nyugtató, hanem valósággal lázító, érzésünkre nézve, Calderon egy híres autojának, a Kereszt imádásá nak (La devocion de la cruz), alapgondolata. A vallásos életnek egy külsősége van itt győztesen szembeállítva annak lényegével, az erkölcsi rend egész hatalmával és igazságosságával. Az ember elkövetheti a legiszonyúbb vétkeket: ennek daczára egy külső, rá nézve teljesen értelmetlen vallásos szokáshoz való ragaszkodás meg fogja menteni. Eusebio babonás tiszteletet tanúsít a kereszt iránt. Atyja eltaszította magától anyját, ki egy keresztfa alatt szűlte őt, lánytestvérével együtt, mindkettejök -433- testén egy kereszt anyajegyével. A lánykát az asszony magával viszi, a fiút elhagyja. Eusebio felnő a kereszt tiszteletében, de nem nagy dicsőségére. Erőszaktévő, rabló, gyilkos lesz belőle. Többek között elcsábít egy apáczát; mielőtt azonban meggyalázná, egy kereszt-jegyet pillant meg testén s megiramodik. Júlia, ki akaratban már elkövette bűnt, a nélkül, hogy gyönyörét élvezte volna, utána ered s nem térhet többé vissza a kolostorba. Fogadást tesz, hogy ha az ég nem akarta befogadni, a poklot is el fogja rémíteni életével. A vadonban bolyongva, rémtettet rémtettre halmoz. A rablókat üldözőbe veszi népével Eusebio atyja, s a vad martalócz elesik a küzködésben. Gyónni akarna; de mire a remete megérkezik, meghal. Azonban egyszerre fölemelkedik halottaiból s bejelenti, hogy «bár bűnei számosabbak a fövenynél, tisztelete a kereszt iránt megmentette istennek trónja előtt». Júlia össze akarja gyűjteni a szétszórt rablókat, mikor megtudja, hogy Eusebio testvére volt. Hálát ad a keresztnek, mely a vérbűntől megmentette, s vezeklésre szánja magát. De atyja le akarja szúrni. Végső kétségbeesésében átkarolja a keresztet, segítségért folyamodik hozzá s kedveért azonnal meg is történik a csoda. A feszület felszáll vele a magasba. Ki nyugodhatnék bele e megoldásba? A kereszt Krisztus tanai teljességének jelképe, a milyennek ugyancsak Calderon nál, -434- a Kereszt felmagasztalásá ban (La exaltacion de la cruz) találjuk, a hol győzelme a pogány bálványimádás, erőszakosság, szentségtörés és bűbájosság fölött, fölemeli lelkünket. Jelképe az isteni irgalomnak. Jelentőségét az összeköttetés adja, melyet képvisel az isteni és emberi közt, de nem az istentől elfordúlt, hanem az istenhez fordúló emberi közt. Ha ez az összeköttetés merőben hiányzik, imádása csak babona, melynek semmi köze az egyetemeshez, mely senkit meg nem tarthat. -435-

Az egyetemesben foglaltató természeti és erkölcsi törvény viszonyáról már szóltunk, mielőtt külön-külön szemügyre vettük volna őket. Az egyetemesről szóló fejtegetésünk záradékaúl vizsgáljuk még ezt oly támadásokkal szemközt, melyek úgy természeti mint erkölcsi mivoltában megsértik.

Az erkölcsi összeütközés tragikuma alá tartozó jelenségek némelyikéről azt mondtuk, hogy tragikai vétségök az egyetemest különösen mint egységest, mint egészet illeti. Sértik annyiban, a mennyiben egységéből kiszakítanak bizonyos eszméket, hogy más, szintannyira vagy még inkább jogosúlt eszmék ellen érvényesítsék. Ők az egyetemes körének úgy szólván egész voltát illetik, míg azok, a kikhez most fordulunk, az egyetemesnek egész körét sértik. Azok megbontják egységét, ezek, mindenestűl megtagadva, szállanak szembe vele. A fejlődés nevezetesebb fokozatai ezek: Antigone úgy tesz -436- eleget egy természeti és erkölcsi kötelességének, hogy megsért vele egy másik erkölcsi hatalmat; Rikhárd, természeti adományaira támaszkodva, de ezeket elégségeseknek is tartva czéljára, önzése sugallatából tör általában az erkölcsi törvény ellen; Faust, Kain s az ő körükbe tartozó hősök, úgy törnek a végtelenre, hogy az életnek természeti és erkölcsi korlátait egyaránt lerontani igyekeznek. Az egyetemesnek egész körét megsértik, mind a benne foglaltató hatalmakat, a mennyiben a lét biztosító és megnyugtató törvényein, a természetin és erkölcsin, egykép túl akarják tenni magukat. Oly magasabb hatalommal emelkedni az egyetemes fölé, mely sem természeti, sem erkölcsi gátot nem ismer: oda, hol egyéniségöknek, tudásuknak, élvezetöknek, hatalmuknak többé korlátja nincs. A mondákban, melyeket az emberi szellem ily alakokról sző, s a költeményekben, melyek e mondák eszmei tartalmát élesebb világításba helyezik, voltakép helyes fogalmát keresi annak a szabadságnak, melylyel felruháztatott, annak a végtelenségnek, mely osztályrészeül jutott. Mikép egyeztesse össze anyagi léte szűk határait szelleme határtalanságával? Tépelődik és küzd ez ellenmondások között, s képzelete, a legkülönbözőbb helyeken s a legkülönbözőbb időkben, újra meg újra teremt alakokat, kik vágyaik féktelenségével, akaratuk korlátlanságával, fenséges adományaikkal -437- az ellenmondás megoldását az ő látszólagos javára kiséreljék meg. Mintegy új világoknak, az egész mindenségnek felfedezésére küldi ki őket az égnek magasába s a tengereknek messzeségébe. Pusztulásukban és megtérésökben, midőn az Örök előtt leborúlnak vagy egy parányi téren jótett és munka által kibékűlnek, egyaránt megnyugvást keres. Megnyugvást a lehetetlennek bizonyosságában, vagy inkább belátást, hogy érvényesűlhet a végetlen a végesben is, erőt, hogy tovább küzdhessen s bízva bízhassék.

A képzelet, mely ilyen küzdelmeknek fenséges képeit alkotja, természetesen oly hatalommal ruházza fel hőseit, melyek halandónak nem is adatnak. A démonit fejti ki lelkökben vagy lelkökből, melynek nemcsak czélzata megtámadni az egyetemest, hanem csodás hatalma is van rá, hogy ezzel közvetetlenül szálljon szembe. Ez a démoni erő mintegy szövetségesökül, segítőjökül, megrontójokul van megérzékítve a sátán, ördög, gonosz személyében. Valami olyan hatalomban, melynek fensőbb, természetfölöttibb erő adatott a világon és a sorson. Ez erő, megtagadva önforrását, melyből eredt, csak tagad és rombol. Személyiségének változatai: a gúny, gyülölködés, düh, romboló ösztön s a többiek nem egyebek, mint a gonoszra irányúló emberi szellem nyilatkozásai, módosulásai. A német bábjáték Faustja válogat az ördögökben s végre -438- azzal szövetkezik, a mely oly gyorsnak mondja magát, mint az emberi gondolat. Ez az igazi ördög, mely megszemélyesítése után is rávall eszmei eredetére s ebből veszi egyik uralkodó jellemvonását. Az egyént, ha teljesen erőt tud rajta venni s végkép elszakítani az egyetemestől, zsákmányává teszi. Zsákmányává mindig a nélkül, hogy az egyetemes ellen igazi győzelemre tudná segíteni. S ha egészen, mindenestől hatalmába keríti is áldozatát, voltakép mi történik? Az egyén romlásba, kárhozatba sűlyed s az egyetemes diadalmaskodik, hogy megsemmisítette ellenségét. A jó győzelmének meg-megújúló képe. Megújúl e kép nemcsak abban az esetben, mikor a gonosz, mintegy akarata ellen, végül a kiengesztelés és megtérés pontjára juttatta az egyént, mint Goethe Faustját, hanem akkor is, mikor végkép körmei közé kapja, mint a Marlowét: Fauste, in æternum damnatus es. Az egyetemes győz ott mint itt. Ime egy új, igénytelen magyarázata Mefisztó nyilatkozata igazságának, hogy ő:

Annak a körnek, melyet az ilyen alakok képeznek, szélén találjuk Byron Manfréd jét. Ő nem kerűl a gonosz hatalmába, sőt úrrá lesz fölötte; de csak az által lehet, hogy a jótól is elszakad. Kiválik az egyetemesből, melynek körei, viszonyai, -439- határai szűkek neki; minden hatalomnak ellenébe áll s rémes egyedüliségben magaslik fel önállósága. Határtalan vágyai túlcsaponganak az emberi lehetőségen: nem segítheti senki, meg sem értheti. Az emberek csak kicsinységére emlékeztették; el kellett szakadnia közülök. Szenvedélye, öröme, búja, ereje, mind távol tartották tőlök. Tudást, jóságot, erőt egyaránt semmisnek érez; mind nem csöpögtet bele reményt, hitet, szerelmet. Csak egyetlen lény értette meg: Astarte; az is elhervadt kielégíthetetlen szívén. Magát vádolja gyilkosának. Kimondhatatlan és megmérhetetlen fájdalom kinozza egy «mindig titkos óra óta». Törekedett egygyé olvadni a természetnek forrongó és óriás erőivel. Fölkereste bolyongásaiban a halál barlangját, s halomba gyűlt por, csontok és koponyák között, fáradság, kutatás és vezeklés által, szert tett a bűbájosság tudományára. Hatalma alá hajtotta a szellemeket, melyeket lég, föld, tér s az élő mindenség ural. Mindhiába; az eredmény csak annak a belátása, hogy más a tudás és más az élet fája. A tudásból kivette részét s ez nem volt képes megbékíteni az élettel. A múltat nem teheti nem történtté, s a jövő felett nem szerezhet hatalmat. Megidézi a szellemeket; de ezek nem képesek neki megadni a mit kér tőlök: a feledést. Mindig parancsol és sohasem hódol nekik; az által, hogy ő úrrá lett fölöttük, nem lettek azok is uraivá. Nem kötelezte le magát nekik, -440- nincs mit félnie tőlök. Ezzel a hősi erélylyel, a függetlenségnek ezzel a felmagasztosúltságával száll szembe Ahrimánnal is, kitől Astarte láthatását akarja kicsikarni. A démonok hódolatra akarják kényszeríteni, porba sújtani őt a pokol fejedelmének tűz-trónusa előtt. De Manfréd rettenhetetlenül áll:

Faust leroskad a föld szelleme előtt, Ádám megdöbbenve mélyed magába; Manfréd nem érzi úrnak maga fölött sem Ahrimánt, sem az Istent. Az emberi gondolat, mely túlcsapongva tévelygővé, iránytalanná és gyümölcstelenné lesz, benne az emberi akaraterő legfelső mértékével párosúl. E kimagaslásban omlik össze, midőn megérkezik az, a kinek végre hódolni kénytelen, a természeti törvény végrehajtója: a halál. Már érzi lehelletét s elűzi a démont, ki bűnei büntetéseül magának követeli őt:

Az egyetemesnek, mely Manfréd kitámadásával szemben áll, mindkét törvényét világosan láthatjuk tragédiájában. Érezzük, hogy a természettel is, melynek magányában szivesen bolyong, voltakép meg van hasonolva. A természetfölötti birtokáért áldozta föl a természettel való megegyezésnek boldogságát. Örök törvényességéből a lét nyugalmát, s nagyszerűségéből a lélek fölemelkedését a zergevadász meríti, ki Manfrédet visszatartja az örvény széléről, hogy bűnös vérével ne szennyezze be a szűzi völgyeket. Az erkölcsi törvény szavát az apát hangoztatja, kinek szent intéseiben, fáradozásában mintegy az égi kegyelem közeledik Manfréd felé. E bátor és megadó, szilárd és szelid lélek az, mely az istenivel való harmóniát példázza. De Manfréd indítéka még nem a gonosz elv, mely Faustot hatalmába keríti s Ádámot elszakadásra ingerli az istentől. Tisztán a nagyság megférhetetlensége, a korlátlan önállóság vágya, mely magából indúl ki s magában bizakodik. -442-

Térjünk át azokra a jelenségekre, melyekben az ördögnek, az emberrel való viszonyában, nem az az uralkodó jellemvonása, hogy valamely rendkívüli, természetfölötti hatalom forrása, hanem valójában határozó fontosságra emelkedik egy másik mozzanat, az, hogy: a jónak, az erkölcsinek visszás elve, tagadása, ellensége. A természeti törvényt csak azért segít megsérteni, hogy az erkölcsit megcsúfolhassa: a diabolikus eszme, mely legélesebb kifejezésre a mágiában, ördöngösségben, bűvös-bájosságban jut. A mágia értelme az, hogy az ember, lelke szabadságának és üdvösségének árán, a maga szolgálatára kényszeríti a pokol szellemeit, hogy önző vágyait kielégíthesse. E vágyak természetes eszközökkel rend szerint betölthetetlenek s a legtöbbször erkölcsileg is tilalmasok. Az ember már tudatosan akarja a rosszat: bizonysága a szerződés, melyet az ördöggel üdvössége rovására köt. Lelkét lekötvén, megtagadja saját erkölcsi czélját. Hogy a természeti törvénynek, az emberi végesség törvényének, kényszerét lerázhassa magáról, kész megsérteni az erkölcsi törvényt is; így támadása az egyetemest mint egészet, mint a természeti és erkölcsi törvény foglalatát éri. A népmondáknak s költői feldolgozásaiknak (a varázsló Vergilius, a brittanniai Merlin, a magyarországi Klingsor, Ördög Róbert) egész sora vonatkozik e jelenségekre s különböző változataikra. E változatok különfélesége -443- a czéloknak egymástól némileg eltérő voltán alapszik, melyek az embert az ördöggel való szövetkezésre bírják. Ezek a czélok kivétel nélkül az önzés mértéktelenségében gyökereznek s ennyiben mindnyájan sérelmesek az erkölcsi törvényre; de az indítékok sokféleségénél fogva, a tudás szomjától kezdve, a méltatlanságok fölötti elkeseredésen át, egészen a test alacsony ösztöneiig, más-más beszámítás alá esnek. Az ördög azonban, a maga jártatóján vezetvén őket, utóbb rendesen gondoskodik róla, hogy egyikök se maradjon tisztán az erkölcsi fertőtől, Faust ép oly kevéssé mint Cyprianus, Theofilus mint Ádám.

E körnek a világirodalomban leghiresebb példája: Faust. A német Faust-monda gyökerének általában, legalább alapgondolata első költőibb és teljesebb kifejezésének, a Theofilus-legendát szokták tekinteni. Az anatoliai egyház e vallásos mondáját a középkorban főleg Rutebeuf franczia misztériuma s a jámbor Hrotswita deák hexameterei terjesztették el. Az istenfélő Theofilus az adani egyház archidiakonusa volt, kit püspöke minden ok nélkül, igazságtalanul fosztott meg tisztétől. Az elkeseredett szent-ember mitsem akar tudni többé istenről, a ki nem védelmezte meg. Egy mágiát űző zsidóhoz folyamodik, hogy visszanyerje székét. Ez vezeti el éjnek idején a czirkusba, hol a Sátán trónol s égő gyertyák és dicsőítő énekek -444- között fogadja alattvalói hódolatát. Theofilus is ezek közé sorakozik, lemond Krisztusról és Máriáról s lepecsételt kötelezőjét átadja a pokol fejedelmének, ki hívévé fogadja s homlokon csókolja őt. Theofilusnak hamarjában betelik minden kivánsága: püspökétől visszanyeri tisztét s mint a Sátán alattvalója, fényes és gonosz életet él. Azonban lelkiismerete, a jó elve mégis diadalmaskodik felette; de bajából csak isteni hatalom szabadíthatja ki. Mária Panhagia templomában negyven nap és negyven éjjel vezekel, mígnem a Szent Szűz megkönyörűl a nyomorúlton s visszaszerzi neki az ördögtől a lepecsételt kötelezvényt. A megtért és megmentett pap teljes bűnbánatot tart s három nap múlva boldog halált hal. A Faust-monda magja világosan megvan e legendában. Mi űzi Theofilust a gonosz karjaiba, vagy más szóval: mi fejti ki benne ily végletesen a fennre törekvő, de egyszersmind önző emberi szellem kettős alakját? Az elkeseredés, midőn az isteni igazság fogyatékosságát látja az emberi dolgokban. Hát Faust? Őt is az elkeseredés hajtja az emberi erő végességén, képtelenségén a mindenség befogadására. Az ördög segítségével aztán mindakettő túltör az emberi lehetőség határán. A népkönyvben, mely a Faust-mondának legelső irásba foglalása, a boszorkánymester kötelezője így hangzik: «Minthogy föltettem magamban, hogy kifürkészem az elemeket, -445- de azokból az adományokból, melyek onnan felülről osztályrészemül jutottak, fejemben nincs rá képesség, sőt ember meg sem tanúlhatja: én hát átadtam magamat a jelenlévő szellemnek, ki Mefistofilisnek nevezi magát, őt választottam ki rá, hogy nekem megszerezze és megtanítsa.» A tudás vágya: ez kiindúló pontja Faustnak, az eredeti mondában úgy, mint Goethé nél. A mindenség

Azonban Faust tehetetlen tudás- és életszomja, a monda folyamában, nem annyira erkölcsi rugónak, mint inkább egy titáni természet mértéktelen szellemi és érzéki élvezetvágyának mutatkozik. Goethé nél, mint nagy költeménye részletesebb taglalása alkalmával kifejtettük, minden ízében megőrizte e jellemvonását: a népmonda varázslójából az önző akaratnak mintegy világirodalmi jelképévé emelkedett. A világ rendjében, az egyetemes uralma alatt, nem lelhetvén megnyugvást, a természet és erkölcs törvényének megtörésében keresi azt. Úgyszólván minden lépése: szerződése Mefisztofelessel, Margit tragédiája, szerepe a császári udvarnál, -446- egészen a boldogtalan öreg pár megrontásaig: támadás és sérelem az egyikre mint a másikra. De végre neki is meg kell ismernie teljességében az egyetemest és hatalmát. A sírja felé közelítő öreg ember vak szemei előtt megnyilatkozik a természeti és erkölcsi törvény egész tisztaságában. Belátja a mocsarak kiszárításával, a tengerpart megvédésével, miképen lehet úr az ember a természet fölött, s ez uralmának gyakorlásával miképen töltheti be egyszersmind erkölcsi hivatását az emberiség javára. Az egyetemest, mely egészében megsértetett, csak az engesztelheti ki, a ki egészében szolgálni is kész: a természet és erkölcs törvénye szerint, egyiket mint a másikat, egyiket a másikban. Íme az egyetemes, a maga teljességében, az ördög körmei közül kimentett Faust példáján. De az áldozatul esett varázsló katasztrófája is ilyennek mutatja. A Faustról szóló legrégibb följegyzések egyikében, Gast János , bázeli pap, azt írja, hogy végül az ördög fojtotta meg Faustot, ki a ravatalon, akármikép fektették is, arczczal mindig a föld felé fordúlt. Nemcsak az erkölcsi törvény megy hát teljességbe az által, hogy az ördög megfojtja s lelkét magával ragadja a kárhozatba, hanem a természetinek betelését is mintegy jelképileg kifejezi az említettük mondai vonás. Őt, a ki mindig az eget ostromolta, a ki magát a halandók közös törvénye alól ki akarta vonni, a világ végetlenét kereste: -447- most kétszeres, ellenállhatatlan erővel követeli a természet, a föld magának.

Lewes összehasonlítván Goethe Faust ját a Marlow éval s Calderon nak A csodatévő mágus czímű színdarabjával, azt mondja, hogy a három dráma hőse közül, kik mind az ördöggel kötöttek bizonyos czélra szerződést, Calderon mágusa adta el legolcsóbban a lelkét. Mi volt ez az olcsó ár, a miért Cyprianus a gonosznak áldozta üdvösségét? Egy érzéki vágy kielégítése. Ő is bölcselkedő, mint Faust. Antiochia mellett egy erdőben Plinius mondása fölött töprenkedik, hogy: isten a legnagyobb hatalom és jóság. A sok-isten hitében megrendűlve, már a keresztyén felfogás felé közeledik; de az ördög résen áll s nem szeretné kibocsátani körmei közül. Eleinte vitatkozással próbál szerencsét; ezzel azonban nem sokra menvén, testiségének fölingerlésével akarja elcsábítani. Egy barlangban megmutatja neki Jusztinának, a bájos keresztyén szűznek, odavarázsolt képét s a bölcs vére lángra lobban. De Jusztina, mint a többi, érte vetekedő ifjakat, Cyprianust is visszautasítja. A gonosz igéretet tesz neki, hogy megszerzi a leányt, de csak lelke árán. Cyprianus mindenre rááll, egy vérrel irott szerződésben leköti lelkét s a varázslatokba mélyed. Az ördög felidézi a pokol szellemeit, hogy zaklassák fel Jusztina érzékiségét; de utoljára is kudarczot vall. A szűz, bár vonzódik Cyprianushoz, -448- nem tántorodik meg erényében s az isten nevének említésével mindörökre elűzi a kisértőt. A gonosz nem képes beváltani igéretét, s a várakozó elé nem magát Jusztinát, csak árnyékát varázsolja, mely az ölelés perczében csontvázzá omlik. «Ilyen, Cyprianus, a világnak minden dicsősége!» Az ördög kénytelen bevallani kudarczát: az ártatlanságot isten őrzi, a legjobb és leghatalmasabb isten. Cyprianus fölveszi ennek az istennek keresztvizét s Jusztinával a vértanu-halálban egyesűl. Mily érdekes eszmei tanúlság rejlik e mesében! Cyprianus úrrá akar lenni a természet fölött, szolgálatába hajtani erőit a maga bűnös czéljára. Hangjaival mint a csábítás eszközeivel veszi körül Jusztinát. A szűzet a párját hivó csalogány dala édes sejtésekkel tölti el a szerelem forró üdvéről. Beszél hozzá a folyondár, mely gyöngéd simulással és hő vágygyal kúszik az ágra; az ölelkező ágak képe feldúlja nyugalmát. A harmatot keblébe rejtő s tekintetével a napot kereső virág is titkos vágyakat olt szívébe. Mindez Cyprianus varázslatának lesz eszközévé. De a természet szava nem lehet ellentétben az erkölcs szavával; kötelességünk kibékíteni a kettőt. Ezt érzi, vallja, teszi Jusztina, mikor ellenáll a csábításnak. Cyprianus is, bűnös vágyai és kisérletei után, egészen másféle hatalomnak jut tudatára az anyagvilág fölött s ebben engesztelődik ki. E hatalom nem a varázslat, hanem a -449- hit, a szellem fölemelkedése a végetlenbe s egyesűlése istennel.

Abban a körben, melyről szólunk s a melyben az egyén az egyetemessel mint egészszel áll szemközt, mint természeti és erkölcsi törvénynyel egyaránt és együtt: a legkiválóbb költői alkotások egyike Byron Kain ja. A sötét, rejtelmes indulatok nagy énekesének nincsen költeménye, melyben oly hatalmasan nyilatkoznék a tagadás szelleme, az eget ostromló lázadás dacza s egyszersmind egy kimondhatatlan szenvedésnek komor, félelmes mélysége, mint e misztérium. A daczos Kaint egyként kinozza az élet súlya s a halál gondolata. Ebben megremegteti vágyainak, lelke szárnyalásának korláta; amabban az örök igaztalanság képe ingerli. Nem tud imádkozni, hálát adni az életért; hiszen egykor úgyis meg kell érte fizetnie a halállal. Gyötri a halál kényszerűségének s az élet nyomorának oka: szülei esete a paradicsomban. Hát miért szenvedjen ő, szenvedjenek szerettei és minden elkövetkezendők a két első bűnös miatt? Mi a jó és mi a rossz? Csak az isteni önkény az, mely egyiket mint a másikat kiszabta és elnevezte. Ádám és Éva, az Úrnak zsarnoki parancsa ellenére ettek a tudás fájáról; büntetésöket íme szenvedik is érte mindnyájan és fogják szenvedni örökké, de hasznát nem látták: ma is ismeretlenek előttük az élet és halál rejtelmei. -450-

Áldatlan lesz emléke mindörökké,
Ki egyazon órán vetette el
Az ember magvát, magvával a bűnnek.
Megízlelék a vétek és tudás
Gyümölcsét s, önbajukkal be nem érve,
Nekünk is létet adtak s általunk
A számtalan és megszámlálhatatlan
Következő milljó és míriádnak,
Örökbe hogy vegyék a kínokat,
Mik kezdet óta gyűltenek.
S az ősük én legyek! – Minden, de minden
A bűn s a kín hosszú esztendein át
A nem ismert halál rejtelmihez
Vezet bennünket. – Íme a tudás-fa
A mit igért, azt sem tartotta meg.
A vétek súlyos árán legalább
Megvettek vón’ minden felfoghatót,
Minden tudást, titkát is a halálnak.
De hát mit is tudnak? Hogy nyomorúltak.
Kellett-e ehhez kígyó és gyümölcs?

Kainnak e kitörése alatt már jelen van Luczifer s megigéri, hogy mindennel megismerteti, ha letérdel előtte. A daczos szív válasza ugyanaz, a mit Manfréd ből ismerünk. Nem teszi, mert ő az istennek sem hódol. Ez Luczifernek elég: a ki Ő előtte le nem borúl, az az ördög előtt hajol meg. Kain az övé. Mint a népkönyv Faustját Mefistofilis, Kaint is meghordozza Luczifer a világűrben. Megmutatja neki a kipusztúlt nemzedékek, a præadamiták óriási árnyait. De a lét forrásához, Jehova lakához, -451- nem juthat el. A mit csak lát és hall, a rá és utódaira váró nyomor képei és új fogalmai, mind az isten rendje ellen izgatják. Kainban mindez s a csak félig kielégített vágy vad szenvedélylyé forr, mikor Ábel véres áldozata kedvesen fogadtatik, az ő oltárát pedig feldúlja egy forgószél. Hát az ő gyümölcseinél jobban tetszik az Úrnak a mekegő anya fájdalma, kitől bárányait elragadják és vágószékre viszik; kedvét találja a szegény állat kínjában az áldozó kés alatt? Dühében szét akarja rombolni Ábel oltárát s leüti ellenálló testvérét. A holttest előtt s lélekmardosása közben megérti, hogy az emberre még nagyobb nyomor és nagyobb szenvedések is várnak, mint a minőket eddig ismert. Világgá bújdosik; útjára csak felesége, Adah, s Évának egy szörnyű átka kíséri. Az anyaátok oly rettentő, hogy benne már mintegy a betelt végzet hat reánk.

A költemény eszmei tartalmának sajátságos magyarázatát adja Brandes e szavakkal: «E dráma a küzdelmet festi egy felől a szenvedő és kutató emberiség, más felől pedig a villámnak, viharnak és hadseregeknek amaz istene között, kinek meggyöngűlt kezei kénytelenek a vas-fogásából kimenekűlt világot elbocsátani. Az őt megtagadó világ kiirtására vérpatakokat onthat és papjai által százával gyújtathat máglyákat; de e máglyák hamvából sértetlenül emelkedik ki Kain s ezeket a papokat -452- halhatatlan megvetéssel ostorozza. Kain a gondolkodó emberiség, mely egy szép napon az ég boltozatát szét fogja robbantani s a világtestek millióit szabadon látja haladni Jehova tomboló mennykő-szekere fölött. Kain a munkás emberiség, mely arczának verejtékében új és jobb édent törekszik teremteni, nem a tudatlanság, hanem a megismerés és öszhang édenét, és a mely, mikor Jehova rég be lesz varrva halotti köntösébe, még élni fog s az újra föltalált Ábelt szívére szorítja.» E meglehetősen zagyva szólamok a testvérgyilkos Kainban mintegy a reformátorok ősképét ünneplik. Velejök szerint az emberi nem tökéletesedésének, haladásának eszközeiül a nagy bűnöket is el kellene fogadnunk. E tan ép oly erkölcstelen, mint alaptalan. Byron tragédiája, melyet magyaráz, valóban az emberi szellem képét adja, mely elégületlenül, kétkedve, nyugtalanon, lázadások közt előre tör. Az emberi haladás sokféle akadályokba ütközik. Ez akadályok között kétségkívül legtragikaibb maga a bűn, melybe az előretörekvő szenvedély téved. Az indítéknak emberi, mindnyájunkkal közös volta részvétünket kapja meg, míg a szenvedély vétkes kitörése félelembe ejt. Nem biztató jelenség, nem követendő példa áll előttünk, hanem szívünkre ható tanúlság. Az emberi haladás ember voltunk föltételeihez van kötve. Az első gyilkos e föltételek ellen tör, a természet és erkölcs törvénye, -453- az élet rendje ellen, mely az övéi nyugalmát, életét biztosítja, s még neki is rendelt vigaszt és gyámot feleségében, Adahban. Az emberi haladás képviselője; de Ábel is csak az, mikor az elvesztett éden tétlensége után istenfélő munkához lát. Kainnak az egyetemes elleni támadását fejezi ki maga Byron egyik, Murray hoz írt levelében: «Elkeseredés és düh, mely állapotának és tudásának kiáltó ellentétéből fakad, vezetik vétségre, inkább általában az élet ellen és minden életnek forrása ellen, mint egy bizonyos élő lény ellen.»

Az egyetemes eszméjével, ennek fejlődésével, változó és örök hatalmainak viszonyával, sehol sem találkozunk teljesebb és határozottabb alakban, mint az Ember tragédiájá ban. Alapgondolata élénken emlékeztet Calderon nak egy autojára, Az élet álom ra, mely mintegy mellékdarabja a hasonló czímű hires drámának. A Teremtő az elemeket az ember szolgálatára rendeli; de a sötétség ura irigyen ellene tör s egy Árnyékot idéz föl: a Bűnt. A föld leendő ura egy barlangban életre ébred s az elemek megjelennek fölékesíteni őt. A Sátán és az Árny, baziliskus és kígyó képében, a paradicsomba lopóznak; amaz megkísérti őt, s az ember bűnbe esik. A Bűn kioltja a kegyelem világát, a nap elhomályosúl, a hegyek megrázkódnak, a rózsák véres töviseket hajtanak, s egy szörnyű égiháború megfosztja eszméletétől a boldogtalan teremtést. -454- Bilincsek között, újra állatbőrökbe burkolva ébred s azt hiszi: az éden fényes képei csak álom voltak. De tán most is álmodik s még jobb életre ébredhet. Megjelenik az Értelem, az Akarat, hogy keresse maga elveszett üdvét. A Bölcseség megoldja lánczait, s magára övezi, hogy ellenségeit tévútra vezesse. A Bűn és a Sátán, az eltávozott Ember helyett csakugyan őt feszítik keresztre: a miképen egy fa és gyümölcse által vétkezett, azonképen bünhődjék egy más fának törzse és ágai által. De a világ megrendűl; az Ember, az Értelem és Akarat oda sietnek s a gonoszok csakhamar látják, kit végeztek ki. Tehetetlenűl omlanak le a feltámadt Bölcseség előtt. A halál meggyőzetik, eljő a víz lemosni a vétek szennyét s a föld a kalászszal és tőkével a kegyelem zálogát hozza meg az embernek, a ki felsóhajt: «Oh ha ez is álom, úgy nem akarok többé fölébredni!» A Mindenható szavai zárják be az autot: «Álmodni fogsz, a míg csak élsz; de őrizzed a legfőbb jót, mely néked adatott, különben a halál álmából szűk börtönben lesz ébredésed!» Íme Madách Ádámjának őse, ki a fél-álom fél-való képeiben engesztelődik ki sorsával, az isteni kegyelem segítsége mellett. Íme Lucziferé is, ki az embert nemcsak erkölcsileg akarja megrontani, hanem testileg is semmivé tenni, megölni. Íme az ember tragédiájának vezérgondolata: az ember és emberiség élete álom, -455- melynek boldogító ébredést a legfőbb jó hitének megőrzése biztosít.

Hogy a tragikum irányában Madách mily mesterien mélyítette ki e gondolatot, más alkalommal behatóbban magyaráztuk. Itt csak arra akarunk röviden rámutatni, hogy e nagy költeményben mily teljességgel áll előttünk az egyetemes képe. Az Úrban, kitől a vétkes és elbizott Ádám elszakad, s a rendben, mely e földön az ő erejét, jóságát és bölcseségét képviseli, s a mely ellen Ádám harczot folytat, egész tartalma és jelentősége tisztán tűnik szemünkbe. Az eszméket, melyeket eddig fejtegettünk mint benne foglaltatókat, egymásután sorolják el az Angyalok himnuszai:

Tehát: eszme, erő és jóság; csak a szavak mások, a lényeg ugyanaz. Calderon autojában az Erő, Bölcseség és Szeretet, kikben az isteni tulajdonságok vannak megszemélyesítve.

De nemcsak e dicsőítő énekekben halljuk az egyetemesben foglalt hatalmakat: sorra megjelennek ezek előttünk, a mint a küzdő Ádám egymásután támadást intéz ellenök, megjelennek, hogy végül egyetlen fenséges fogalomban olvadjanak össze. A természet törvénye az erők örökös rendje ellen leghatározottabban az Űrben lázad fel, mikor Luczifer oldalán felfelé törekszik a föld köréből. A föld szelleme intőleg szól neki, hogy Antæus meséje nem mese; csak ő lélegzik benne, s ha sorompóját áthágja, megsemmisűl.

Isten: a természet rendjének őre. Mikor Ádám, daczolva véle, még feljebb emelkedik, egyszerre -457- megmerevűl s csak alantabb, a föld körébe térve újra, nyeri vissza eszméletét. Másfelől az egyetemessel, mint erkölcsi törvénynyel, áll szemben Ádám, többek között, a tragédiának két legtragikusabb színében: a rómaiban és a párizsiban. Egyenest ellene vét Sergiolus mámoros sűlyedtsége és Danton rajongó vérszomja. E törvény, melynek oltalma alatt állanak az emberszeretet és emberi méltóság, diadalmaskodik amannak megtérésében és emennek bukásában. Azonban egyetlen helyen sem nyilatkozik az egyetemes inkább a maga teljességében, hatalmainak egymást átható kölcsönösségében, mint a katasztrófában. Ádám öngyilkosságra készűl, mikor Éva bevallja neki, hogy anyának érzi magát. A lázadó le van győzve; élete nemcsak a magáé többé. Megtér, de meg is nyugszik. Miben, mi által? Útat talál lelkébe az egyetemes. Apának tudva magát, a természet törvénye nyilatkozik benne, hogy élni akar: ez legyőzetése. Ám az apai szeretetben fölébred az erkölcsi kötelezettség érzete is: ez megnyugvása. Míg Kaint, Byron hősét, bukásba vezeti a tudás, hogy az emberiség osztályrésze a kiirthatatlan fájdalom, Madách Ádámját megmenti az érzés, hogy e fájdalomnak örök balzsama a kiirthatatlan szeretet. -458-

Az egyetemesben foglalt hatalmak nem mind örökök és változást nem ismerők. A szokások, melyek már sok esetben egyetemesűl korlátozzák az egyént, egyazon világfelfogás alapján is gyakran enyésznek és újúlnak. A politikai s társadalmi eszmék és formák, melyek oly nagy szigorúsággal uralkodnak felettünk, sokszor hihetetlen gyorsasággal váltják föl egymást. A polczról, honnan Danton véritéleteit hirdeti az arisztokratákra, nemrég még a királyság küldte a Bastilleba ellenségeit. A vallásos meggyőződések története hasonló képet mutat: ugyanazon a máglyán hányféle himnusz zengett már s hány vértanú hittétele hivatkozott, még pedig nem is hiába, a jövőre. Az erkölcsiségnek sem egész tartalma érintetlen; egy részben legalább mindenesetre ki van téve módosulásnak, haladásunk mértéke, fokozatai szerint. Évszázadokon át tekintve fejlődését, mozgásban levése, -459- lassú alakulása félreismerhetetlen. Ha csak az ókor legmíveltebb népének, a görögöknek, erkölcstanát hasonlítjuk is össze a mienkkel, nem ritkán mélyre ható különbségeket, sőt ellentéteket fogunk találni. Az erények nevei ugyanazok maradtak, de a mívelődés változásaival és haladásával az egyiknek régi köre mennyire kibővűlt, míg a másiké hogyan megfogyatkozott! Mindez, a társadalmi, politikai, jogi, vallási és erkölcsi eszmék változása, módosítja némileg időről időre magának az egyetemesnek körét is. Az emberiség történetében lépten-nyomon találkozunk jelenségekkel, melyek a maguk korában a legerősebb tragikai összeütközések képét mutatják, holott ma, a mi felfogásunk alapján, a mi időnk viszonyai között ilyen összeütközések lehetetlenek lennének. Miben keressük ennek az okát? Az eszmék, melyeket az egyén megsértett, ma nem tartoznak többé az egyetemes foglalatába, helyöket mások foglalták el.

A tragikum egyik határozó eleme az egyetemes. Ennek ilyen vagy amolyan felfogása, körének kisebb-nagyobb módosulása kétségkívül hatással van magára a tragikai felfogásra. Ha már a kisebb változásokat is tisztán kiérezhetjük a spanyol meg angol, a német meg franczia, a renaissance, a klassziczizmus meg a felvilágosodás korabeli tragikai költészetből, melyek pedig utóvégre is egy közös világfelfogáson alapúlnak: két oly merőben -460- eltérő világnézlet, minő a görög és a keresztyén, mindenesetre éreztetni fog bizonyos különbséget a kettőnek tragikai felfogása közt is. Ez kétségtelen; a kérdés csak az: mily természetű, mily fokozatú ez a különbség? Az egyetemes körének rész szerint való változása illeti-e a tragikumnak lényegét? Vonatkozik-e arra a jelentőségre, melylyel a tragikum két eleme, az egyén és az egyetemes, egymással szemben áll? Igaz-e, hogy a tragikai felfogás súlypontja amott inkább az egyetemesre, míg emitt inkább az egyénre esik? Elfogadhatjuk és igazolhatjuk-e a tételt, hogy a viszony az egyéni szabadság és az egyetemes kényszerűség között, a két felfogásban, lényege szerint különböző? Egy szóval: más-e a görög és más-e a keresztyén tragikum?

Itt mint amott abban a költői fajban jut legtisztább, legvilágosabb kifejezésre, mely tőle vette nevét: a tragédiában. Mind a görög, mind a keresztyén tragédia, s általában a drámai művészet, vallásos eredetű. A végetlen előtt leborúló ember magasztalja a hatalmat próbáiban, hirdeti, hogy ki sem állhat neki ellen, hogy törvénye mindenha betelik. Az első nyomok, melyeken így a dráma a görög és keresztyén templomokban megindúlt, az első képzetek és eszmék, melyeket kifejezni törekedett, már nyújtanak némi útbaigazítást, hogy hol keressük a különbséget, hol az egyezést, -461-

A hellen tragikai felfogás és művészet a legszorosabb, organikus viszonyban mutatkozik azzal a természeti világnézlettel, melynek alapján az egész görög mithosz, tudomány, művészet és életmód kifejlődött. Nem élt még nép a föld kerekségén, melynek egész külső és belső világa annyira tele lett volna a természet és élet szépségeivel; de a legnemesebb élvezésnek e kiváló képességével szükségkép együttjárt a nem közönséges érzékenység is mindaz iránt, a mi a lét harmoniáját, derűjét, öszhangos szépségét fenyegeti és megzavarja. A tavasz illata elszáll s virágai elhervadnak, a napsugár elveszti fényét és melegét, s a koszorúk, melyeket ünnepelve halántékaira font, az életnek nemcsak szépségét, hanem mulandóságát is jelképezik előtte. A szív minél inkább megnyilt az örömnek, annál tártabban áll a bánatnak is; a szemek minél mohóbban itták a fényt, annál nagyobb megdöbbenéssel tekintenek az árnyakra, melyek e szép világot borítják. Oedipus kolonosi kara, az attikai természet varázsától elragadtatva, énekli a hires strófát:

Ugyanaz a kar zengi nemsokára, míg alig halt el az életöröm ama bájos dalának viszhangja:

Ki nem érzi, hogy e két hang egyazon lélekből foly; hogy az utóbbi ének komor lemondása semmi más mint visszája az előbbi nyájas gyönyörködésnek? A világvégzet sötét nyilatkozásai, pusztító ereje meg-megdobbantják és elfogják az örömre -463- született szívet. Körülnézve nemcsak nyarat és verőfényt, aratást és életkedvet lát, hanem egy-egy nap hiába várja a felhők közül a sugarat, a megszokott s örökre elnémúlt dalt, a hűtelenné lett szerencsét. A nyarat tél váltja fel, a nappalt éjtszaka, az örömöket bú, a sikert bukás, az életet halál. A mit lát, az nem esetleg; bár megfoghatatlan, mégis törvény. Súlyosan nehezedik lelkére. Értelmét keresné a dolgok mélyén, kozmikus felfogásában; de a metafizika, melyre gondolata vezeti, csak a titkok sorát állítja eléje. E megfoghatatlannak s mégsem tagadhatónak, ezen tőle oly különbözőnek s hozzá mégis oly közelinek, ez általánosnak és sok esetben mégis oly igaztalannak komor, megragadó hangokon adott kultuszának némely mozzanata kifejezést. A tavasz elszálltakor Aphrodite az erdőkön bolyongva siratta a szép Adonist; a termő ősz napjaiban, az anya-képbe öltözött természet, Demeter, égő fáklyával s a nyár letüntén jajgatva, kereste leányát, a Pluto által elrabolt Persephonét. Beköszöntött az ősz, ködével, zivataraival, fagyával, s megkezdődtek Dionysos isten szenvedései, kiben a termő erő legtovább élt, a szüret idejeig. Ellenségei immár szétszaggatták s a delphii templomban, Apollo szobra mellett, ott állt az ő sírja is, melynél a papok a legrövidebb napon áldozatokat mutattak be. Bayer a földi élet istenségeiben, az úgynevezett chthoni istenekben, Dionysosban, -464- Demeterben, Persephonéban keresi a görögség legrégibb tragikai ideáljait.

Kultuszuk képezi a dráma forrását. Az eleusisi misztériumokat, melyekben papok és papnők Demeternek és Korának történetét adták elő, Alexandriai Kelemen misztikus drámáknak nevezi. De fontosabb a Dionysos-kultusz. Ez ünnepeken az isten kiséretét, satirok és mænadok képében, férfiak és asszonyok képezték, s az általok előadott énekből, a dithyrambusból, keletkezett a tragédia. Az oltáron bakkecskét, tragoszt, áldoztak s innen hítták az áldozat-kisérő éneket tragédiának. Ez az ének, mely Dionysos szenvedéseiről, sorsáról, viszontagságairól szólt, mind inkább és inkább drámai és mimikai kifejezésévé lett a tartalmát képező cselekvénynek. Az eredeti lirai és epikai forma, melyben előadatott, hova tovább drámaibb alakot öltött. Aristoteles e tárgyban egyszerűen a következőket mondja: «A tragédia, miképen a komédia is, rögtönzésekből keletkezett, név szerint olyanokból, melyeket a dithyrambus karvezetői adtak elő; csak lassankint képződött ki, a mennyiben minden, újonnan kinálkozó magot kifejlésre juttattak, s ekként sok változáson menvén keresztül megállapodott, miután sajátos alakjához jutott.» Az első, legfontosabb lépés volt, mikor a karvezető kivált a többiek közül s az istent ábrázolva, álarczát és jelvényeit magára öltve, életének -465- különböző mozzanatait nem múlt történet gyanánt, hanem megjelenítve, mintegy szerepelve adta elő. A karének csak azokat az érzelmeket fejezte ki, melyeket a jelenetek a hallgatóságban felköltöttek. Közöttük a karvezető különböző helyzetekben lépett föl s végül mint hirnök jelentette a cselekvény befejezését. Midőn Phrynichos amaz elsőhöz még egy szinészt adott, úgy szólván készen volt a dráma, melynek további fejlődése Aeschylos szal természetszerűen megindúlt.

A Dionysos-kultusz e lelkességének mi a magyarázata? Mi indította az áldozókat ily élénk részvétre a szenvedő isten iránt, a fájdalomnak ily elragadtatott kitöréseire, az ábrázolásnak ama közvetetlenségére, lehető legteljesebb bensőségére, melyet a drámai forma képvisel? Semmi más, mint hogy a legyőzött isten sorsában voltakép a magukét siratták, szenvedéseiben az emberi lélek reményeinek és küzdelmeinek képét alkották meg, melyek hasonló természeti törvények alatt állanak. Az elmúlás, örök változás törvénye, melyből a termő erő istenének vége évről évre megmásíthatatlanul elkövetkezik, nem legsötétebb árnyéka-e az emberi életnek? A létnek korlátozottsága folyton folyvást ürmöt csepeget az életöröm kelyhébe. A Dryas keservesen panaszolja sorsát, hogy oda van lánczolva a fához, melyet nem ő választott lakhelyeül; életével, öntudatával kapcsolatos a -466- keserv, hogy tudna és akarna szabaddá lenni s mégsem tud. Nem a maga legnagyobb fájdalmát öltöztette-e ebbe a képbe az emberi szellem? Nem is maradt meg végig a mithoszi jelképnél. A végzet vas karját panaszló bánatának az ember világához mind közelebb eső képekben, tragikai eszményekben keresett kifejezést. Megénekelte Linost és Bormost, a kedves pásztorfiúkat, meg Manerost, a királyfit, s az ő vesztöket panaszló gyászénekeiben mind a természet rideg törvényét, a kegyetlen halált siratja, mely nem kímél jóságot, ifjuságot, bájt. E gyászénekek általánosak voltak nemcsak a görögségben, hanem a szomszédos népeknél is. Herodot írja: «Az egyiptomiaknak többek között van egy énekök, melyet Phœniciában, Cyprusban s egyebütt is dallanak, de mindenhol más néven hínak. Nagyon hasonlít ahhoz, melyet a görögök Linosnak neveznek. A mint sok mindenféle fölkelti bámulatomat Egyiptomban, csodálkozom azon is, hol vehették ezt a Linos-dalt; nekem úgy tetszik, hogy ez nálok elejétől fogva szokásban van. Linost egyiptomi nyelven Manerosnak hívják; a mint mondják, egyetlen fia volt az első egyiptomi királynak s a gyász-énekek az ő kora halálát siratják.» Ezt a panaszos dalt a virágzó ifjuság hirtelen elmúlásán, a tavasz gyors letüntén, széltében zengeni halljuk az ó-világban Adonisért, Linosért, Lityersesért, Manerosért, kiket mind tavasz -467- korukban ragadott el a végzet. Ugyanez a végzet nehezedik a nagyságra. Minél inkább kimagaslik a tömegből, annál fenyegetőbben s annál bizonyosabban. A mint a nappalt fölváltja az éjtszaka, az életet a halál: úgy következik a szerencsére a bukás, a felmagasztaltatásra a megaláztatás. A természet változhatatlan kényszerének tetszik amaz mint emez; a legszebb virágot hervasztó féreg s a legmagasabb fába csapó villám egyazon törvény végrehajtói. Elnevezték az istenek irigységének, kik szépségre, erőre, nagyságra nem tűrhetnek magukhoz hasonlót. A szerencse, hatalom, boldogság csak ennek az irigységnek cselvetései, melyek elvesztik a rövidlátó halandót. Tyche mikor tele marokkal szórja ajándékait, voltakép csak a Nemesis kezére dolgozik. Százféle változatban találkozunk e gondolattal Herodot nál és Aeschylos nál, kinek Agamemnonjától halljuk e megragadó szavakat, mikor Klytæmnestra biborszőnyeget akar a diadallal hazaérkezett király elé teríteni:

Mindegy; az élvezett dicsőség teljessége után be kell következnie nyomorúlt végének. Íme a hősök, királyok a végzet kezében. Az istenek után ők lesznek a homályban tapogatózó, szenvedő ember tragikai típusai. Nagyságukban megrendítők és vigasztalók: a nagyra hamarabb sújt a végzet s bukásuk szörnyűbb; a szerencse választottjai a balsorsnak is kiszemeltjei. Ebben a tragikai felfogásban, mely a természeti nézletből fakad, határozó a természeti törvény, a maga kérlelhetetlen félelmességében. A görög tragikai költészet kezdete az egyetemesnek ilyen képzetét, a természeti kényszert, tünteti föl előttünk uralkodónak.

Annak a bölcsejét is a templomban kell keresnünk. Maga az ó-keresztyén liturgia, mely minden későbbieknek forrását képezi, nem volt egyéb jelképes drámánál, mely a keresztyén vallás leglényegesebb tartalmát, a Megváltó áldozatát, hatásos jelenetekben tüntette föl, s a melyben maga a nép is résztvett. A mise a papnak, diakonusnak s a közönségnek drámai beszédváltása. E berendezés mintegy önként kinálkozott; nem is szükség czélzatos számítást keresnünk benne, mely talán ily módon akart hatni a látványosságokhoz, színi -469- előadásokhoz, érzéki benyomásokhoz szokott pogányságra, s versengeni az ariánusokkal. Ismét Alexandriai Kelemen nek egy kifejezését idézzük: «Krisztus élete az emberiség drámája». Nem természetes-e, hogy ez a dráma kereste és megtalálta a drámai alakot? A liturgiából mintegy szükségszerűleg fejlődött ki az igazi kultusz-dráma, melynek nyomaira már a középkor túlsó felében találunk. Eusebius Emisenus nak a negyedik századból maradt fenn egy nagypénteki homiliája, mely valóságos kis dráma; Hades, a Halál és az Ördög beszélgetnek benne az Üdvözítő megfeszíttetéséről. Egy ősrégi szent-galleni kézirat pedig egy husvéti drámai mutatványnak részletes leirását tartotta fenn, melyet Krisztus koporsója mellett a szent asszonyoknak és angyaloknak öltözött barátok rendeztek. Általán kezdetben mindenütt maga a papság adta elő a templomokban a vallásos drámai képeket, melyeknek tárgya legfőkép Krisztus szenvedése, halála és feltámadása volt. A kultusz e részleteivel vette kezdetét ama vallásos színjátékoknak, misztériumoknak ezer éves divata, melyeknek tárgyai s előadó személyzete egyre szaporodott. Az előadásokban utóbb világiak is résztvettek; a közbeszőtt tréfák mindinkább megrontották áhitatos szinezetöket; utóbb száműzettek a templomokból s az utczákon, piaczokon folytak. E misztériumok eredeti, legrégibb tárgya: a Megváltó halála. -470- Az új világnézlet legelső tragikai eszménye: Krisztus; de Krisztusnak nem önállóan, magában tekintett pályája, hanem az, melyet az emberiség egészével a keresztyén dogma összekapcsolt. E felfogás az emberiség képviselőjének nézi Krisztust, az emberré lett istent; gyötrelmeiben csak úgy magát, a maga nyomoruságát siratja, mint a görög Dionysosban. De mégsem egészen úgy; siratja nemcsak nyomoruságát, hanem bűneit is. A két felfogás között elég szembeötlő különbség van. Míg a görög a megfoghatatlan és oktalan világvégzet súlya alatt nyög, a keresztyén előtt a Megváltó szenvedései és halála elégtételűl tűnnek föl az emberiség közvétkeért, melybe Ádámmal sülyedt, kinek esete óta bűnben sínylik és halállal vivódik. Az egyetemes képzete amott, a görög tragikai nézlet első nyilatkozásaiban, természeti törvény, míg emitt már erkölcsi hatalom. Amaz nem igen keresi az erkölcsi vonatkozást oly esetekben sem, a hol könnyen megtalálhatná; emez a minden salaktól ment isten-ember megkinzatásában és keresztre feszíttetésében is erkölcsi igazságtételt lát. A bűnös az egész emberiség; az elégtétel csak isteni feláldozás lehet.

Íme a két világnézlet különbsége legrégibb, legelső tragikai ideáljaiban. Az egyetemes amott inkább természeti, itt inkább erkölcsi oldaláról felfogva. Azonban e különbséget ne élesítsük ki -471- kelletén túl. Mindenesetre eltávolodnánk a valóságtól, ha általánosságban vagy mereven akarnók alkalmazni az egész görög meg az egész keresztyén tragikai felfogásra. Igaz, hogy amaz az egyetemesnek mint természeti kényszernek képzetéből indúl ki, míg emez az egyetemes erkölcsi törvénynek hódol benne. Az is igaz, hogy amabban végig maradt valami nyomasztó, félelmes, megmagyarázatlan, mely csak nehezen talál kapcsot az ok és okozat, a tett és szenvedés között; holott emez, fejlődésének minden irányában, az úgynevezett sorstragédiákat sem véve ki, erkölcsi kiegyenlítésre törekszik, megnyugtatásra egy felsőbb hatalom végzésében, mely nemcsak erő, hanem igazság is. Azonban mindennek daczára a görög tragikai felfogásból ép oly kevéssé hiányzik az erkölcsi elem, mint a hogyan ott lappang a keresztyénben is a természeti kényszernek félelmes képzete.

Bizonyságokért a tragikai eszmények kiképződésének akár legelső ideibe visszamehetünk. Már a görögöknek rettegett isteni irigysége sem egészen vak: csapásaival kikeresi és megtalálja a nagyokat és erőseket. De nem is merőben igaztalan. Azokban az alkotásokban is, melyek az egyetemest legrejtelmesebb, legzordabb oldaláról tüntetik föl, ez nem annyira a nagyságot mint ilyet, hanem már inkább az elbizott nagyságot sújtja. Az anyagi és szellemi erő, mely kihívja -472- a nagy csapásokat, szinte önkénytelenűl suhan át a vétlen fenségből a hübriszbe, s az a természeti törvény, mely megaláztatásával, bukásával teljességbe megy, nincs híján bizonyos erkölcsi mozzanatnak. Az elbizakodás, dölyf sérti az összesség jogait. Mikor az athéni dráma oly végzetes következésűnek festi mindig a nagyok dölyfét, felfogásában kétségtelen nyoma van a republikánus nézletnek vagy ösztönnek, mely előtt veszedelemnek, véteknek tűnik föl minden, mértéken túli hatalom. Az isteni irigység fogalmának fejlődésére hatással van az emberi féltékenység, emberi irigység a túlságos nagyságra. E gondolatot állítja elénk egy kiáltóan szinezett képben Madách Miltiades-színe. A hübriszbe tévedt nagyság nemcsak a szerencse kedvezése által emelkedik föl, hanem önakaratából fenyegeti elnyomással, erőszakoskodással az alatta levőket. Az egyetemes, mikor Xerxest megalázza, nemcsak a természeti törvényt érvényesíti, hanem védelmezi az emberjogot a jogtalan erőszak ellen. Mikor az öntudat itt s a hübrisz minden többi példájában, kapcsolatot keres a vétek és végzete között, voltakép erkölcsi megfejtésére törekszik a vak természeti törvény nyilatkozásainak. Az ethikai motivumok villanásai be-bevilágítják a fátum sötétét. Azonban az erkölcsi indítékok között a görög felfogás épen nem állapodik meg a hübrisznél. A tragikai nemezis szeméről korán lehúll -473- a kendő s oda sújt, a honnan kihítták. Az Atridák és Labdakidák egész tragédia-sorozata, nem tekintve még ezuttal az eleve elrendelés és beszámíthatóság mozzanatát, nem egyéb, mint szörnyű vétkek és szörnyű megtorlások lánczolata. A thébai királyi ház mondájából Sophokles két Oedipus ában megírja az atyagyilkos és vérfertőző király bünhődését s az istenek kiengesztelődését iránta, Antigoné ban pedig a boldogtalan királyi szűz veszedelmét, melyet az állami törvény megsértése által idézett fejére; Aeschylos a Hetek ben, Polyneikes elestében, a görög felfogás szerint legnagyobb vétket és sorsát állítja szemünk elé: a szülőváros megtámadását. A mykenæi ház történetének tragikai képsora Euripides Aulisi Iphigéniá jával veszi kezdetét, melyben Agamemnon kész feláldozni dicsvágyának saját leányát. Klytæmnestra boszút esküszik ellene s midőn Trójából győztesen hazatér, Aegisthosszal a fürdőben gyilkoltatja meg. A férjgyilkosságra Orestes anyagyilkosságának iszonya következik, majd rémséges büntetése és szabadulása: ezek tárgyai Aeschylos trilogiájának: Agamemnon nak, a Síráldozók nak és az Eumenidák nak; Orestes vétkét mondja el Sophokles Elektrá ja, bünhödését és menekűlését pedig Artemis templomában Euripides Taurisi Iphigéniá ja. Íme a bűnök és bünhödések szakadatlan kapcsolata. Más kérdés, hogy az összeköttetés mennyire volt -474- a görög tudatban tiszta, zavartalan s a világnak milyen belső rendjére vezetve vissza; de bizonyos, hogy alig van görög tragédia, melyben a végzet sújtásában ne éreznők az erkölcsi megtorlást. Még Prometheus ban is, melyet a hübrisz legtisztább példájául szoktak felhozni, Zimmermann elmésen mutat ki egy, az istennel szemben tanúsított dölyfnél erősebb, s a mi felfogásunkhoz közelebb álló erkölcsi vétséget. Prometheus segített Zeusnak saját rokonai, a titánok, leverésében. Elhagyta a régi isteneket, kiknek törzséből származott. Okos és előrelátó, ki inkább gondol magára, mint az övéi üdvére: idegen istenekhez pártolt. Ekként követett el Prometheus, az óvilág szigorú felfogása szerint vétket, melyért lakolnia kell.

Mindez irodalmi, a tragikai költészetből merített bizonyságok után, ha a görög tragédia elméletirójához, Aristoteles hez fordúlunk, mit hallunk tőle? A merő gonoszság és aljasság bünhödését nem tartja ugyan tragikusnak; de a nagy tekintélyben és boldogságban élő férfiak bukását is csak akkor, ha «valamely vétségök», a hamartia, zúdítja rájok. Így látjuk már, hogy az egyetemes egész körét a görög tragikai felfogás szerint sem a természeti törvény tölti be; mindenesetre jut benne hely az erkölcsinek, ha nem mutatkozik is ez egész tisztaságában. Egy vak hatalom oly helyzetbe taszít bennünket, melyből nincs menekvésünk; de e -475- helyzet kényszerében a halálos végzet betelése mégis saját vétségünkhöz kapcsolódik. A helyzet nem közvetetlenűl hozza fejünkre a bukást, hanem az által, hogy közreműködni kényszerít bennünket valamely vétséggel saját romlásunkon.

A keresztyén tragikai nézlet, mint láttuk, mindjárt kezdetben az egyetemesnek erkölcsi eleméhez kapcsolódott. De e tekintetben ép oly kevéssé maradt egészen egyoldalú, mint a görög. A mint ebben meg-megvillan az erkölcsi felfogás fénye, amaz meg nem tudott teljesen megszabadúlni a megfoghatatlan félelmétől, a természeti kényszer rejtelmes benyomásaitól. Igaz, az élet, világ, természet minden visszássága egy mindenható igazságszolgáltatás kezébe kerűlt s a legtitkosabb erők is mintegy az erkölcsi eszme szolgálatába szegődnek: a Krisztus halálakor kitört földrengés és égi háború az isten haragját hirdette a bűnösök ellen, kik kínos halálra vitték a legártatlanabbat. A világrend uralkodó, intéző hatalmává a végzet helyett a gondviselés emelkedik. A hit, föltétlen megnyugvást követelve az isten jóságában és bölcseségében, a túlvilágon kárpótlást, kiegyenlítést igér a földi élet minden nyomoráért s megfosztani igyekszik a halált félelmességétől. A halál megszűnik vég és rossz lenni. De az új világnézlet mégsem vonhatta ki teljesen a fulánkot az emberi szívből, melyet időről időre komoran fogott el korlátoltságának -476- érzete s mélyen megdöbbentett oly szerencsétlenségek általánossága s végetlen sora, melyeket alig volt képes kiegyeztetni az erkölcsi törvény egyetemes uralmával. Az oktalan fergeteg fel-felforgatta Kain oltárát s megzavarta a tépelődő gondolatot. Villám, földrengés, tengeri vihar, háborúk, pestisek, melyek egyaránt sújtanak igazat és gonoszt, föl-fölkavarták a lélek áhitatos nyugalmát s nem engedték végkép szétfoszlani a vaksors képzetét. A lelki életnek ez az eleme is hangot keresett a tragikai költészetben, hangot, mely nem olvadhatott be teljesen és tisztán az erkölcsi hatalomnak zengett világhimnusz harmóniájába.

E természeti nézlet nyomait ép oly korán megtalálhatjuk a keresztyén drámában, mint a mily messze kereshettük a görögben az erkölcsi felfogás csiráját. A legrégibb liturgiai drámák egyike volt az, melyet a Herodes által leöletett gyermekek emlékezetére szoktak előadni karácson negyednapján, apró szentek ünnepén. Az anyák ábrázolói, mint Fulgentius nak egy homiliája bizonyítja, jajveszékelve, gyászuknak kétségbeesett panaszával s a zsarnokra szórt átkokkal jelentek meg. Az eszme, mely az előadásban s leirt módjában kifejezésre jutott, kétségkívül inkább a sötét kényszer elleni lázadás, mint a világrend igazságosságában való megnyugvás volt. Még a templomi mutatványok között találkozunk a tizennegyedik -477- század közepén Spanyolországban a legrégibb haláltánczczal, mely tárgyát még nem humoros oldaláról fogta fel, mint a későbbi németek és francziák, hanem komolyan és ünnepélyesen. A Halál két szűzzel kezdi meg a tánczot, melyet aztán pápákkal, biborosokkal, patriárkákkal, királyokkal, püspökökkel folytat egészen a földmivelőkig és mesteremberekig. Mikor egyet-egyet tánczra szólít, az egy strófában panaszolja sorsát. Daczára a végül karba olvadó megadásnak és jámbor érzelmeknek, e bús fohászok, panaszos jajgatások mik egyebek a világtörvény természeti tragikumának hangjainál? E hangok a keresztyén dráma egész történetének minden fázisában meg-megcsendűlnek, az egyetemes képzetében fel-feltűnik a természeti kényszer sötét, félelmes képe. Feltűnik olykor határozottabban és élénkebben is, mint a sorstragédiákban, melyek hisznek a bűnt követő büntetés szükségszerűségében, bár lemondanak a kapcsolat okozatosságának megismeréséről. Erkölcsi felfogásukba ép úgy benyomúl a természeti nézlet titokzatossága, mint a hogy a görögök természeti felfogásában jókor megvillant az erkölcsi eszme; amaz nem homályosodik el végkép s ez nem tisztúl ki teljesen. A világtörvény tragikai képzete másutt csak egy-egy részletben, egy-egy lelki állapot borújában, a világon áthúzódó egy-egy árnyékban jelenik meg, mint Shakspere nél is annyiszor: Lear ben úgy -478- mint Hamlet ben, Timon ban mint Troilus és Cressidá ban, a királydrámákban mint a Vihar ban. Nyugtalan, a sorssal nehezebb küzdelmet folytató lelkek nem egyszer keresnek megnyugvást magának a görög világnézletnek teljességében, a világtörvény titkos de kérlelhetetlen érvényében is. Nekünk is van egy szerencsétlen költőnk, Ungvárnémeti Tóth László , kit nemcsak klasszikai tanulmányai, hanem életének nehéz sora is vezettek eszményéhez, a görög világhoz. Nárczisz tragédiáját írta meg, egészen antik mintára, több költői igyekezettel, mint sikerrel. Tévedései, gyámoltalansága, nehézkes és költőietlen nyelve daczára is e sajátságos szomorujáték nincs híjával bizonyos megható érzésnek. Egy-egy fordulata, kisebb részlete fellebbenti perczekre előttünk a függönyt Thessalia völgyének vidám bájáról s a nagy és titkos gyászról is, melyben, hősének példájával, az ember közsorsát siratja. Larissa szép ifja, gyermeteg ártatlanságában, visszautasítja Echo nympha szerelmét s kétkedve fogadja Iréne fölajánlott szívét, hogy saját képébe szeretvén a viz tükrén, egy rejtelmes végzet áldozatául pusztúljon el. A larissai szűzek virágot szórnak sírjára s énekelnek.

Íme ennyi bizonyság, ennyi példa szól ellene, innen és túl, hogy a görög meg keresztyén tragikai felfogás között mutatkozó alapkülönbséget túlságosan ki ne élesítsük. E különbség az egyetemesnek egy felől a görög természeti, más felől a keresztyén erkölcsi világnézletből folyó s egymástól némileg eltérő felfogásában áll, melyet Schopenhauer röviden a halhatatlanság hitére vezet vissza, azokra a képzetekre, melyeket a két külön mívelődés a sírontúlról alkotott magának. Hogy e különbség nem egészen merev s nem fejezhető ki szembenálló ellentétek formájában, láttuk. A természeti törvénybe amott mindjárt kezdetben beleolvad az erkölcsi; míg emitt az erkölcsi eszme fénye a világrend felfogásából sohasem képes végkép száműzni a kényszer sötét képét.

Láttuk, hogy az ethikai hatalom kétségtelen helyet foglal a görög tragikai felfogásban. Hátra van még arról szólanunk, hogy vonhatók-e igazi -480- erkölcsi beszámítás alá a vétségek, melyekre a görög nemezis visszahat. Oedipus nyilatkozata, melyet a tőle tartózkodó kolonosiak előtt tesz:

ezen inkább elviselt, mint elkövetett cselekedetek általánosíthatók-e az egész görög tragédiára, szemben a keresztyénnel, mely az erkölcsi felelősség elvét föltétlen érvényre juttatta? Egy szóval a végzet kérdéséhez értünk, melyet főkép a német eszthetika éles válaszfalul szokott felállítani a két tragikai felfogás közé. Erre nézve írja Vischer , a fenségről és komikumról szóló munkájában, a következőket: «Szükségszerűség és szabadság máskép vannak vegyítve az antik tragédiában mint a modernben. Az antik nézlet szerint a sors, a kényszer, mely az embert leveri, eleve adva van; ez pedig, ámbár nem vétlen, inkább csak végrehajtja magán a már régtől álló végzetet. A régiek tragikai módszere a föltétlentől halad a föltételes felé; tehát synthetikus. Ellenkezőleg a modern világban az első, a mi adva van, a szubjektivitás: a szabadon és öntudatosan cselekvő hős; a reátörő sors, bármily sok csirája van is elszórva, csak az ő tevékenysége által keletkezik: ő ingerli föl szendergéséből, míg amott az mutatkozik az első -481- cselekvőnek. A sorsnak e modern felfogását azért analytikusnak nevezhetnők, mert az egyestől emelkedik az általánoshoz, a föltételestől a föltétlenhez.» Mi volt ez a fátum tulajdonkép, ez a minden létezőre kiterjedő s a lét minden viszonyát eleve meghatározó hatalom? Valamely föltétlen hatalomnak homályos képzetét, mely minden létezők fölött uralkodván, a mindenséget egységbe foglalja s változhatatlan rendjét meghatározza, az isteneken túl a fátumban alkotta meg magának a görög szellem. Az emberek, hősök, de maguk a halhatatlan istenek is alá vannak rendelve ennek a mindenható, elejétől uralkodó s örökig határozó végzetnek. Az ég és föld ős-istenségei elvesztik hatalmukat Kronos előtt, kit meg fia, Zeus, taszít le trónjáról; de Prometheus tudja, hogy a fátum sújtoló keze ott lebeg az ő feje fölött is. Örök, kiismerhetetlen elhatározás, változhatatlan kényszerűség szerint lesznek és múlnak mindenek; semmi sem történik máskép, mint az erős anankéból, Ate rendületlen határozatából. Az emberi akarat irányzása, a tettek rugói, a körülmények találkozása, az életnek minden esetlegességei az ő kezében vannak. Ő ülteti a szívekbe a romlás magvát s növeli veszedelemmé és pusztulássá. Megtöri az erősöket, elhomályosítja a híreseket, megalázza a dicsőket, lesújtja a szerencséseket. Jóslatokban, istenek és szellemek kijelentéseiben tudtul is adja a jövendőt, melynek aztán -482- változhatatlanúl be kell telnie. Átkuk nem állapodik meg az egyén romlásában, öröklővé lesz az utódokban, fiakban és leányokban, s nemzedékről nemzedékre üldözi a nagyok nemzetségét.

De ezzel a végzetességgel, az emberi életútak fordulóinak ez eleve kijelölésével, felsőbb hatalmak beavatkozásával, az egyéni szabadságnak e való vagy látszólagos korlátozásával csakis és egyedül az antik tragikai felfogásban találkozunk-e? A delphii orákulum három jóslata vezeti kifejlésre Oedipus tragikumát. Az első Laiosnak szólt, hogy egykor saját fia öli meg: ebből következett a gyermek Oedipus kitétele; a másikat már ő maga hallotta, hogy feleségül fogja venni tulajdon anyját: ennek következtében menekűlt Korinthból, melyet szülőföldének gondolt, s rohant bele Thébában végzete torkába; ő kérte ki a harmadikat is, hogy a Thébát dúló dögvész Laios gyilkosának fölfedezéseig nem fog megszünni: ebből folyt a rejtelmek megoldása, a sorsfordulat, a tragikai peripetia. A jósok közül, Euripides nek kevesebb jelentőségű Theonoeján kívül, főleg Teiresias és Kassandra érdekesek. Amaz fedezi fel Laios gyilkosának kilétét s leplezi le a haragra gyúlt és hitetlen Oedipus előtt bekövetkezendő nyomorúlt sorsát. Emez, Aeschylos Agamemnon jában jövendöli meg a hazatért király halálát s a magáét is; de egyszersmind megboszúltatásukat Klytæmnestrán, a «kutyán», és Aegisthoson, -483- a «gyáva oroszlánon», Orestes által. Jóslatát mintegy szent őrűlettől megszállva, koszorúját eldobva mondja el s feltarthatatlanul berohan a palotába, hol meg kell halnia.

E fenséges jelenetre vonatkozólag, melynek tragikai erejéhez alig hasonlítható valami a világirodalomban, Henszlmann teszi ezt az éles és világosító megjegyzést: «E jelenet a helleneknek a kikerűlhetlen sorsróli nézeteit legjobban képes kitüntetni; Oedipus, nem tudva, nem akarva, sőt fátumát kikerűlni igyekezve rohan a sors kezeibe: de Kassandra tudva és, ha nem akarva is, de mégis láthatlan erő által kényszerítve, áldozatként kényszeríttetik az oltárhoz.» E fátum, az orákulumokon és jóslatokon kívül, még istenek és alvilági árnyak megjelenése s álomlátások által is kijelenti magát. Gondoljunk Heraklesre Philoktetes ben, Artemisre Hippolytos ban, Athenára az Eumenidák ban, Klytæmnestra árnyékára ugyanott s álmára -484- a Síráldozók ban, Darius szellemére a Perzsák ban s Euripides deus ex machináira. Mindnyájan a végzetesség kifejezői, mely vaskezével az emberekre és családjokra nehezűl.

Azonban ha a végzetességet, mint puszta tényt a maga tárgyi jelentőségében tekintjük is, látni fogjuk, hogy a keresztyén világ felfogásából s ezen nyugvó tragikai költészetéből épen nincs kizárva. Nemcsak a sorstragédiákra s a velök közelebbi összeköttetésben álló irodalmi alkotásokra utalhatunk, hanem a keresztyén világnézlet legfelsőbb és legtisztább kifejezésére, Shakspere re is. Sürűn találkozunk a végzettel jóslatok, babonák, álomlátások, lélekjelenések képében, melyek vagy a tragikai gyarlóság kifejtésére s vétségig csábítására, vagy legalább a katasztrófára több-kevesebb befolyást gyakorolnak. Mindebben az a hit nyer kifejezést, hogy az ember sorsának intézésére akaratán merőben kívül álló körülmények, felsőbb erők is sokszor elhatározóan közreműködnek. Ott van a végzetesség képeül Macbeth, kinek a boszorkányok megjósolják, hogy király lesz, de örökét Banquo utódai bírják; megjövendölik azután azt is, hogy urasága és élete addig tart, míg a birnami erdő meg nem indúl Dunsinanra, s nem találkozik oly emberrel, kit nem anya szűlt. A mondások képletes értelemben mennek teljesedésbe Macduff seregei a birnami erdő galyaival ékesítve közelednek -485- Dunsinan ostromára s a vérszomjas zsarnokot Macduff öli meg, kit úgy vágtak ki holt anyja testéből. A míveletlen, babonás thán lelkére erősen hat a rejtelmes jóslat, mely mintha csak a delphii orákulum székéről hangzanék, jegyzi meg Greguss . Julius Cæsart inti a jós márczius idusától s Calpurnia megálmodja vesztét; ő maga ép oly hazugoknak tartja a jeleket, akár Oedipus Apollo és Teiresias szavát, s ép oly betűig betelnek rajta. Pomfreti Péter megjövendöli János királynak, hogy Áldozócsütörtökön délben elveszti koronáját; a zsarnok felakasztatja a «durva rímekben gajdoló» jóst, de a végzetes napon ráemlékezik, hogy igazat mondott. Hát Wallenstein és csillagai? A tragédia elején a csillagok állása tettre biztatja, míg katasztrófája küszöbén az astrolog Seni ijedten jelenti, hogy urát nagy veszedelem környékezi. Nagyravágyó bizakodása mindig hisz szerencse-csillagában s babonája mindig fél az ismeretlen Maleficustól, melylyel a sors irigysége amazt fenyegeti. Az akaratos, tetterős szellem mindig érez maga fölött valamely titkos, démoni hatalmat, mely szándékai és ezeknek eredménye közé furakodik, s az ő akaratán kívül sorsára hat. Maga a költő mondja prologjában, hogy hősét az élet kényszerével küzdve fogja bemutatni

A sorsnak e titkos hatalmát érzékíti meg Schiller némely balladájában is, mint a Polykrates gyürüjé ben s az Ibikus darvai ban. Amott az irigy végzet, itt a rejtelmes utakon járó, de kikerűlhetetlen Nemesis; a korinthi szinpadon megjelenik a fúriák kara.

Azonban a balladát nemcsak ilynemű, a klasszikai mondából vett tárgyak, hanem saját természete is mintegy vonják a rejtelmes felé. Első alakulásakor, északi szülőföldén már a komor, ködös természet zord rémlátásai szövődnek össze erkölcsi rugókkal. Szereti a bűn és bünhődés kapcsolatát, a vétségbe vonattatás elemi erejét, a hűség, hit, szerelem, gyűlölet hatalmát fátumszerű titokzatosságukban tüntetni föl. Példákat bőven találunk a nép- és műballadában egyaránt, úgy a külföld mint a magunk költészetében. Gyulai Arany t a ballada Shaksperejének nevezte. A mint a shaksperei drámában felkutathattuk a végzetesség nyomait, ép úgy megtalálhatjuk Arany balladájában -487- is. Ott van népies balladái közül az Árva fiú és Vörös Rébék , a romantikusok közül Bor vitéz , Tetemre hivás és Éjféli párbaj . Mind a csodással, a természetfölöttivel adnak művészi kifejezést – lélektani igazságoknak.

Lélektani igazságoknak, mondjuk; mert ide jutunk, ha a végzet benső jelentőségére gondolunk, ha megkísértjük: az ember érthető törvényét keresni abban, a mit a mindenség megfoghatatlan törvényeűl hallunk emlegetni. Vajjon a fátum eleve elhatározásából, megmásíthatatlan akaratából elkövetett vétség esik-e igazi beszámítás alá, azaz vétség-e igazán? A sors szerencsével veri meg a halandót; hogy szerencséjében elbizakodván, vétekbe essék, s aztán ő kedve szerint megronthassa. Nem igy esett-e meg Ajas? Vagy épen kikerűlhetetlenné teszi neki a bűnt, hogy kikerűlhetetlen büntetéssel sújthassa. Nem ezt mutatja-e Oedipus példája? Ebben keresi a német eszthetika az életnek ama tragikai kettős jelentőségét, ama megoldhatatlan erkölcsi ellenmondást, melyet az antik tragikum élesen fejez ki a nélkül, hogy megoldását megkísérlené. Talán senki sem állítja fel oly mereven ezt az ellentétet, mint Weisse és Zeising . Amaz éles különbséget tesz az antik mithikus meg a keresztyén magikus és kisértetes elem között, s amannak egész tárgyi valóságában elfogadása nélkül az egész görög tragédiát értelmetlen -488- esetlegek vak játékának mondja. Zeising pedig azt találja, hogy az ókori tragédiában a küzdelem merőben külső, a hősnek küzdelme valamely emberfölötti, isteni vagy fátumszerű, hatalommal, míg az újkoriban főkép benső a harcz, melyet az embernek positiv és negativ, isteni és démoni, erkölcsös és erkölcstelen természete folytatnak egymás ellen; innen a vétség, mely a küzdelemmel szükségkép kapcsolatos, a görög hősnél objektiv, a keresztyénnél szubjektiv, amannál öntudatlan, ennél öntudatos. De mindennek daczára azt találjuk, hogy a görög tragikai költészet valamennyi remekművében a vétségre visszahat a lakolás. A megtorlásnak e szükségszerűsége, az egyetemesnek mint erkölcsi törvénynek ez az érvényesűlése, mindenesetre föltételezi a vétségnek bármely homályos, de tagadhatatlan beszámítását. A beszámíthatatlan vétség, mely már maga sorscsapás, s a rá minden igaz ok nélkül visszasújtó nemezis, fölkeltené szánalmunkat és félelmünket; de a tragikai katasztrófában a lelket a helyett hogy lenyugtatná és megtisztítaná, inkább ellenkezőleg a végletekre izgatná s kétségbeesésbe kergetné. Ha az élet folyásának általános képeül állana előttünk a tanúlság, hogy: bármit tégy, csak bukás vár reád; hogy: minél derekabb vagy, annál bizonyosabb kiszemeltetésed nemcsak bukásra, hanem bűnre; hogy: mindebben szabadságodnak, akaratodnak, -489- tenmagadnak semmi része sincs; hogy: Ajas őrjöngése csak őrűlet s Oedipus nyomora csak szerencsétlenség: – e tanúlság örök aláásása a lélek nyugalmának, örök megrontása a szív minden erkölcsi rugójának, örök homályba borulása az élet szépségének. A hol a vétség megszűnik vétség lenni, a balsors sem bünhödés többé; de mi értelme van ott az erénynek s mit érhet az öröm? Azonban a görög szinpad nem a kétségbeesés iskolája volt. Phrynichos nak egy elveszett darabja, Miletus eleste , ama borzalmakat festette, melyeket Athén gyarmatának a perzsáktól szenvednie kellett; Herodot tól tudjuk, hogy a nép tetemes bírságra itélte a költőt, «mivel saját szerencsétlenségöket ábrázolta». A görög hallgatóság mást várt, másnemű hatást kivánt, olyat, a minőt Aristoteles fejteget. Félelmet és szánalmat, de egyszersmind katharzist, megtisztulást. Fölzaklatott érzéseink kiengesztelődése, megtisztulása csakis a fölfogásunk szerint való igazságnak bizonyos jelentkezéséből, megvalósulásából következhetik. Ilyenről pedig egyáltalában nem lehet szó oly vétség megtorlásánál, mely erkölcsi beszámítás alá nem eshetik, melynek elkövetése merő kényszer volt, mely maga nem szabadságában mutatja az embert, hanem tisztán és egyedül az irigy végzet játéklabdája gyanánt.

A nagy ellenmondásnak Vischer a következő -490- elmés megoldását vagy inkább csak magyarázatát adja: «A görögök nagyon is közel állottak a természethez arra, hogy nehéz esetekben maguktól határozzanak; szabad énjöket átdobták hát az istenekbe, ezektől a sorsba s jelek és jóslatok által saját határozatukat idegen tanács képében származtatták vissza; a külső viszonyok és belső természet, örökölt vérmérséklet által való határozottság esetlege nem jutott náluk a gondolkodó öntudat és akaratban tiszta kifejezésre. A mint ekként saját legbensőbb énjöket átdobták a sorsba, úgy dobták át ezzel együtt a természeti határoztatás és akarat közötti megoldatlan szakadást is; a sors ennélfogva félig erkölcsi törvény, félig pedig a háttérben természeti hatalom, a megrontó véletlent küldő, mely nem emelkedik erkölcsi összefűggéssé, nem oldja föl magát: a tragikai kiengesztelődés tökéletlen marad, a mint a vétség sem tiszta.» Így Vischer , kinek felfogása szerint tehát a sors voltakép az emberből, annak határozatából indúl ki. Azt hiszszük, csak egy lépéssel megyünk odább, mikor az ő tételéből az övétől eltérő következtetést vonunk. E lépéssel a fátumban már nem az emberrel szemközt álló, merőben külső hatalmat látunk, hanem saját indulatai születésének, természeti alkata érvényesűlésének, szenvedélyei fejlődésének és kitörésének meg a körülmények összehatásának képletes kifejezését. Nem szabadsága -491- tagadását, hanem az emberi és természeti viszonyoktól való föltételességét. Tehát szabadságát ama viszonyok között, melyekbe helyeztetett s felhasználásának, érvényesítésének azokkal a föltételeivel, melyek természetében, vérében, jellemében adva vannak. E kettőből alakúl sorsunk ma: jellemünkből és körülményeinkből, azaz a mi akaratunkból és mások akaratából; ez a kettő érvényesűlt a görög tragikai hősök pályájában is. Lelkületünkben és viszonyainkban, a külső és belső okok szükségszerű összekapcsolódásában, voltakép a mi sorsunk is adva van, akár a görögöké, csakhogy nincs előre kijelentve. Mindössze is mi nem tudjuk előre, hogy ép oly bizonyosan vár ránk az, a minek a bekövetkezését a helleneknek megjelentették orákulumaik. Az orákulumok is csak a jellemben és a körülményekben látták és határozták meg a jövőt. Ezek foglalatát a görög nézlet a fátum eszméjére vitte vissza, mely felfogásában, vagy inkább képzeletében tárgyi hatalommá emelkedett, a nélkül, hogy magjában, lényegében mást jelentett volna, mint a mit mi értünk a sors alatt. A fátum fogalmában benne van a szükségszerűség teljessége: a külső úgy mint a belső, a körülmények és helyzet úgy mint a jellem természeti tényezői. A szükségszerűség számos eleme, melyeknek életünk sora intézésére befolyásuk van, egy akarat nyilatkozásának -492- tekintve, kétségkívül félelmesebbnek tűnik fel, holott voltakép a tragikum görög és keresztyén formájában csak egyazon gondolat különböző kifejezéséről van szó. A mi föltételes szabadságunk meg az ő föltétlen kényszerűségök között semmi esetre sincs meg az a belső, lényegbe vágó ellentétesség, melynek alakjában viszonyukat legtöbbször kifejeztetni halljuk.

Álljunk elő mi is ugyanazzal a példával, melylyel a különbség merev felállítói bizonyítani szoktak: Orestes és Hamlet példájával Aeschylos nál és Shakspere nél. Weisse e tárgyra vonatkozólag így nyilatkozik: «Nagyon feltünő, hogy a shaksperei tragédia lényeges indítékai, nem tekintve a lélekjelenést, a hős jellemében, a görögéi pedig egyesegyedül az orákulumokban s az istenek tetteiben fekszenek.» Nemcsak hogy nem feltünő, de nem is egészen úgy áll. Mi képezi Orestes fátumát? Nemcsak boldogtalan helyzete, mely őt egy meggyilkolt apa s egy gyilkos anya fiává tette, hanem jelleme is. Kegyelet és fájdalom dúl benne nyomorúltan veszett atyjáért, kinek eljött sírjához, hogy egy hajfürtjét tegye le ott áldozatul. E kegyeletet táplálja apja nagyságának emléke, de táplálja, mint akár Hamletnél, a szégyenérzet is anyja gyalázatán. Mikor Klytæmnestra jajgatni kezd Aegisthos halálán, keserűen tör ki fiából ez a szégyenérzet: -493-

Nem ugyane motivum kifejezése-e, egy más vérmérséklet módosulásában, Hamlet keserű tépelődése anyja gyöngeségén s az asszonyi gyarlóságon? Orestest heves boszúérzet izgatja; a mint maga mondja, sárkánynyá, dühös farkassá teszi. De a hazaszeretet és nagyravágyás mozzanatai is mutatkoznak jellemében és vétségében. Nem tűrheti Mykenæ pusztulását «a két asszony» alatt, meg akarja menteni. Megmenteni úgy, hogy «királyiatlan halált halt» atyja pálczáját ő kerítse kezébe, a kit háza jogánál fogva illet az. Kell-e több, jellembeli, belső indíték a tettre, melyet elkövet? Magától halljuk, mikor Elektrának elmondja Apollo parancsát, hogy álljon boszút:

Kiváló fontosságúak Apollo fenyegetései, melyekkel Orestest rémíti, ha vonakodnék a kötelességévé tett boszútól. Mi mindennel fenyegeti? Hazája veszedelmével, betegséggel, mely elhervasztja testét, lelkének a nyilazó isten által meg-megújított kínjaival, ijesztő éjtszakákkal, őrjöngéssel. Nem -494- szóról szóra Hamlet sorsa-e ez, a ki halogatja a boszút? Nem ugyanaz a fátum telik-e be rajta, a mely Orestest fenyegeti, s egyéb-e ez a fátum, mint helyzetéből és jelleméből alakúló sorsa? Orestesnek ölnie kell: ez végzete. Hát a szabadnak hirdetett Hamlet szabadsága vajjon micsoda? Sem több, sem kevesebb, mint a maga helyzete és jelleme szerint való szabadság. Szerencsétlen viszonyok hálójába van bonyolúlva; lelkületének következése, hogy e hálót nem szakítja szét egy erős elhatározással, hanem még jobban belebonyolódik és elvész. Ha Orestes hitetlen és tépelődő természetű, ép oly kevéssé gyilkolt volna azonnal, mint a hogy Hamlet nem halogatta volna a boszút, ha heves és tettvágyó. Akkor Orestes Hamletnek, Hamlet pedig Orestesnek mutatkoznék. De mivel, szinte teljesen hasonló helyzetben Orestes ép annyira nem Hamlet mint a hogy ez meg nem amaz: ugyan mi okunk van a vérmérséklet által föltételes szabadságot amattól teljes mértékben megtagadnunk, ennek pedig teljes mértékben megadnunk? Helyzetök megegyezik. Hogy ebben a helyzetben Hamlet tépelődik és hitetlenkedik, mielőtt ölne: jelleméből foly; de nem kevésbbé következik jelleméből Orestesnek, hogy az első kinálkozó alkalommal elhatározottan öl. Hogy Hamlet halogatja a boszút, az neki épen olyan végzete, mint a milyen szabadsága Orestesnek az, hogy siet vele. -495-

De Orestes nemcsak a saját, hanem egyszersmind családja végzetének is áldozata, mely irígyen és ádázon függ a Pelopidák fényes királyi háza fölött. A ház alázórja, minden balságainak démonja. Agamemnon fiának pályája csak egy lánczszeme a kapcsolatnak, melynek egyes mozzanatait az Oresteia nagy trilogiája mutatja be, s a melyet a népmonda még előbbről kezd, Atreus és Thyestes vérengzésein. Mértéktelenség és kegyetlenség öröklődnek apáról fiúra s átöröklődik velök a mértéktelenség és kegyetlenség tragikus végzete is. Mi más e fátum, mint a családi öröklött vérmérséklet, szenvedélyek, gyarlóságok elvonása egy, fölöttük lebegő titkos hatalom eszméjében? A tragikai okozatosságnak nemzedékeken át folytatott lánczolata. Egyik tragédia szűli a másikat; a bűn véres vetéséből a boszú véres aratása következik. És a keresztyén felfogás nem ismeri-e ezt a fátumot, habár nem rideg elvontságában, de azért teljes félelmességében? Shakspere históriai drámasorozata, a York és Lancaster házak nagy tetralogiái, Aeschylos nak nemcsak cziklikus kompozicziójára, hanem felfogására is emlékeztetnek. «Mint a hogy a görög költő, mondja Bayer , egy egész mithoszt, egy hőskori királyi háznak egész sorsfejlődését ki akarta meríteni: úgy az angol költőnek czélja is az volt, hogy az angol történetnek nagy dinasztikus harczait egész lefolyásukban bemutassa, -496- a végzetnek sötét szálát nemzedékeken keresztül kisérje.»

Még egy példát. Orestes világosan tudja, mit tesz, s a mint Apolló szava tulajdonképen nem volt egyéb, mint lelkének hangja: úgy Goethe Iphigeniá jában a lélekmardosás víziói csak más kifejezési módja az üldöző fúriáknak. De hát Oedipus; annak a bűne csak beszámíthatatlan? Nem tudta kit öl meg, nem tudta kit vesz el: hol itt a szabadság, hol a vétség? Bár a viszonyok az ő sorsára már lényegesebb, döntőbb befolyást gyakorolnak, de azért a jellem itt sem marad kívül annak a tragikumnak tényezőin, melyet Sophokles a legfélelmesebb drámai analysissel alkotott meg. Müller Otfried volt az első, ki e mozzanatra rámutatott, élesebben és mélyebben, mint Zeising , kinek Carriere az elsőséget tulajdonítja. A hatalmas király Laios gyilkosát keresi; nem háborgatja semmi szorongás, nem döbbenti meg a kétség, hogy talán ő maga a gyilkos, hisz az ő életében is van egy sötét pont. Mértéktelen önbizalommal, szenvedélyes és igazságtalan hevességgel támadja meg Teiresiast, ki őrá magára utal. Isteni biztossággal veszi át a Nemesis szerepét s mondja ki átkát a gyilkosra:

Megtiltom, hogy ez embert, bárki légyen is,
E földön, melyen mint király uralkodom,
Akárki béfogadja, vagy szóljon vele,
-497- Vagy részesítse őt az áldozatban és
Imákban, vagy megszentelt vízzel hintse meg;
Mindenki űzze el házából őt, miként
Mindnyájunk megfertőztetőjét; ezt adá
Tudtomra most isten pythói jóslata.
Az istenekhez fordulok: ne adjanak
Sem termő földet, sem nejöktől magzatot
Azoknak, kik nem teljesítik szavamat;
A dögvész szálljon rájok s még rosszabb halál!
De a gyilkost megátkozom, bár egyedül
Tevé titokban, vagy többekkel frigyesen;
Fejezze be hitványul hitvány életét!
S ha tán házam lakója volt, s én tudva ezt
Megtűrtem tűzhelyemnél, szálljon mind reám
Az átok, melyet a gyilkosra mondtam én.

Beszélhet-e így halandó, ki nem tudhatja bűntől mentnek magát? Valóban az istenekkel mérkőzik az, ki e szavakat ejti. Ez az elbizakodás, e hirtelen hevesség nem rhetorikai motivum; több ennél: jellem. Jelen van egész pályáján: czivakodásában Laiosszal s egybekelésében Jokastéval; mindezekben nyoma sincs az ovatosságnak, mely az orákulum intésére tért nyerhetett volna lelkében, ha vérmérséklete engedi. Jelen van utóbb is hirtelen kétségbeesésében, melylyel oly nyomorúlttá teszi magát s mely alapjául szolgál az isteni kiengesztelődésnek. Azonban Sophokles tragédiájában nem az atyagyilkosság s nem a vérfertőzés az igazi tragikai momentumok. Ezek csak abba a helyzetbe -498- hozzák Oedipust, hol jelleme, a hübrisz, oly féktelenül nyilatkozik. Ezzel avatkozik az egyetemes jogába és sérti meg azt. Tragikai vétsége, Sophokles drámai konczepcziójában, ez önfeledt elbizakodás, melyben jelleme nyilatkozik s melyre a tragikai katasztrófa visszahat.

A fátum e felfogás szerint, melyet megkísérlettünk több oldalról támogatni, nem zárja ki sem az erkölcsi eszme érvényesűlését, sem a jellemnek, az akaratnak sokszor határozó szerepét a tragikumban. Nem zárja ki, csak egy sajátságos elvonással, az egyén természeti határoztatásának s a körülmények befolyásának egy akaratban összefoglalásával ad neki kifejezést, melyben kétségtelenül megjelennek a régi természeti nézlet nyomai. A végzet eszméjét, az előtte folyó cselekvényekre vonatkoztatva, a kar hangoztatja, mintegy az ősi vallásos, mithikus felfogás nyilatkozása. Egy régi világnézlet maradványa, többnyire öreg emberek ajakán. «Minél többet mondó a helyzet, írja Bayer , annál kevesebb mondanivalója van a karnak; minél újabb és mélyebb az összeütközés, annál szótalanabbá és jelentéktelenebbé lesz az.» A kar jelentőségének ez az átalakulása egyszersmind a görög tragédia fejlődését is jelenti. A hőskori, mithikus tárgyak felfogása egyre kevésbbé és kevésbbé mithikus. A fátum mind inkább és inkább jelképes fogalommá, igazi tartalma egyre világosabbá, s -499- tolmácsa, a kar, egyre fölöslegesebbé lesz. A hős mind jobban képes maga megértetni magát és sorsát. A peloponnesusi háború viharos, változó szenvedélyei s a közállapotoknak ezekkel szemlátomást kapcsolatos változásai, azután a sophistika törekvése a közkeletű fogalmak és képzetek belső ellenmondásainak megvilágítására: mindez nem maradt hatástalan a tragikai felfogásra s költészetre sem. A mint a végzetnek egyszer jobban szeme közé néznek, a jellem szükségkép nagyobb fontosságra s ennélfogva a páthosz nagyobb intenzitásra emelkedik. Euripides nél már a lélek benső küzdelme, a fékevesztett természet harcza az erkölcsi eszmével, tisztán és tudatosan áll előttünk. A végzet csak hagyományos szólásforma s a kar csupán a hős páthoszának, alaphangulatának viszhangja. A tiszta drámai formát, a kompoziczió szépségét megrontják a prologok s a deus ex machinák; de a lélektani felfogás elmélyűl s a jellemrajz kiszélesedik. Világos példákban látjuk, olyan példákban, melyek erre nézve alig igényelnek valami magyarázatot, Heraklit állítását, hogy: az ember démona a jellem. Mikor az antik és keresztyén tragikai felfogás különbségéről elmélkedünk, sohasem lenne szabad szem elől tévesztenünk, hogy Aristoteles Euripides t tartotta a legtragikusabb költőnek.

A mondottak meggyőzhetnek bennünket arról, -500- hogy mily téves nyomon járnak azok, kik a görögök tragikai felfogásában nemcsak a jellemnek, hanem az erkölcsi eszmének sem tulajdonítanak fontosságot. Így Büchler Herman , ki azt állítja, hogy az ókori tragédia az egyént nem jónak vagy rossznak, hanem boldognak vagy boldogtalannak rajzolja. Nem; az antik tragikai hősök is az erkölcsi törvény uralma alatt állanak s végzetök betelése ennek az érvényesűlése fölöttük. Magyar eszthetikusaink közül is többen vélekedtek ebben az irányban, bár a kérdést terjedtebben nem vizsgálták s nézetöket behatóbban nem fejtették ki. Greguss általánosságban ennyit mond: «Ha a görög tragédiák javarészét tekintjük, meg kell győződnünk, hogy bennök a végzet mellett a jellemek is szerepelnek s a bukás a jellemekből következő hibák eredménye, például Antigoné ban, ki ha nem volna szerető testvér, az összeütközés elmaradna, továbbá Ajas ban s Oedipus ban.» Ő hát a jellemet, bár szerepet tulajdonít neki, még elkülöníti, mintegy szembeállítja a végzettel. Egy lépéssel tovább megy Gondol Dániel , Sophokles szinműveiről írt s a Kisfaludy-társaságnál jutalmat nyert értekezésében. Itt olvassuk a következőket: «A cselekvény lényeges tartalma az emberi jellemet képző érzelmek, melyek a görögöknél istenalakban jelentek meg, rendeltetésök levén az embereket izgatni és tettre indítani. Ebből látni való, hogy nálok a -501- tulajdonképeni tettet és cselekvést isteneknek tulajdonítani sohasem lehetett: az, az emberé magáé volt. A görög színművek cselekvényében hát két pártot találunk: egyiket képezik az istenalakban levő örökhatalmú érzelmek, másikat az emberek, kik ezen istenek befolyására szándékot tesznek fel, czélt tűznek ki, és annak kivitelét cselekvés által eszközlik. Voltaképen ezen istenek, mint tudjuk, az embernek saját tulajdonai, mert az ember jellemének egyedüli lényegét ezek teszik. Ugyanazon érzelem hát majd isten-, majd emberalakban jelen meg: egy részről mint emberi szenvedély, akarat és czél; más részről mint önálló isten, mely egyes embertől nemcsak nem független, sőt arra izgatólag fő fő befolyást gyakorló.» Így Gondol , ki azonban már korábban a sorsot mint zord anankét, mint mindenható szükségszerűséget, mint önálló hatalmat vette föl, a nélkül, hogy az ellenmondásra gondolt volna. E szerint két, egymástól különböző nézetnek lett tolmácsává, melyek közül a mi felfogásunk természetesen az utóbbiban keresi az igazság magvát. Szász Károly , noha a végzetet még merőben külső hatalomnak fogja föl s tragikai bűnül említi, hogy Oedipus törekszik kikerűlni végzetét: végelemzésben a görög és keresztyén tragikai felfogás között «csak fokozati, de nem elvi, nem lényeges különbséget» talál. «Az egyes lázadása az általános ellen, tehát -502- egy jogosúlt indulat küzdelme egy jogosúltabb ellen»: ebben határozza meg mindegyiket.

Hogyan fejezhetjük ki röviden vizsgálódásunk eredményét? A különbség, mely a görög és keresztyén tragédia közt mutatkozik, jelentékeny részben nem a tragikumot magát illeti, mint inkább csak stilbeli különbség. A görög szinpad külsőségei s kedvelt mithikus tárgyai egyaránt bizonyos általánosságban, uralkodó páthoszuknak olykor kizárólagos képviselőiül, tüntetik föl a jellemeket, s nem abban a változatos teljességben, melyet Shakspere nél s az újabbaknál találunk. A jellemzésnek e módja, ez az inkább fajképi mint egyéni rajz szolgál a nézet alapjául, hogy az egyén, mint ilyen, a hellen tragikusoknál fejletlen s fejletlenségében alárendelt jelentőségű. De a görög drámai szerkezet is, az analytikus kompoziczió, mely a katasztrófában szerette kifejleszteni egymásután a már elkövetett vétség mozzanatait és bizonyságait, nem lehetett kedvező a jellem sokoldalúságának bemutatására. Erről a jellemről, mely inkább megtöretésében mint felmagasodásában áll előttünk, terjedt el a felfogás, hogy annak a tulajdonképeni tragikai sorshoz nem is volt sok köze. E jellembeli teljesség hiányának szinét növelte a görög erkölcsi felfogás sajátszerűsége is, melyben a jó és szép fogalmai sokképen össze voltak olvadva, s a mely az erényt főkép a mérték elvében, a vétket pedig -503- ez elv áthágásában kereste. Ide vonatkoznak a hübrisznek újra meg újra ismétlődő képei a görög tragédiában. Ez a hübrisz azonban a hellenek erkölcsi felfogásába élesen beleütközött, s bukása nemcsak bukás, hanem megtorlás, melyben az erkölcsi eszme egész hatalma érvényesűl. A jellem természeti határoztatása s a körülmények: nemcsak eszközei, hanem alkotó elemei a fátumnak. A keresztyén tragédia nagyjában elvetette e sötét hatalomnak mithikus felfogását és szerepét: a sors nemcsak az egyénből fejlődik, hanem belőle is látszik fejlődni. Mikor a keresztyén nézlet minden földi nyomort a bűnre vezetett vissza: kiválóan erkölcsi avatásának adta bizonyságát. Az erkölcsi eszme egész tiszta fényében ragyog Shakspere nél. A jellem a maga gazdag teljességében, az akarat határozó szabadságában s tetteiért kikerűlhetetlen felelősségre vonva. Az egyetemes képzete némileg átalakúl. Az ősi természeti nézlet nyomasztó köde hova tovább mind jobban foszladozik az erkölcsi és értelmi haladás napvilága előtt; de azért a görög világfelfogásból nem hiányzik az erkölcsi eszme, sem a keresztyénből a természeti. A tragédia, mely amazon nyugszik, meg az a másik, mely ezen fejlődött, egyaránt félelmet és részvétet ébreszt lelkünkben, s megtisztít és megnyugtat. Egyező okok egyező hatásokat idéznek elő, s az egyező hatásokból egyező okokra következtethetünk. A tragikum -504- lényege nem változik, itt és amott ugyanaz: az egyén kiválóságát gyarlósága harczra tüzeli az egyetemes ellen, s ezzel romlásba ragadja. Az egyéni szabadság és egyetemes kényszer küzdelme a tragikum ma és hajdan és minden időben. -505-

A tragikai felfogás sohasem nyugodott meg igazán a merő esetlegben, a fátum eszthetikai uralma alatt ép oly kevéssé, mint az erkölcsi eszmének tisztábban ragyogó fényénél. A tragikai művészet minden időben érezte, hogy a disharmonia, melyet a vakeset szűl, nem szép, hogy az oktalan szenvedés ellenkezik az ő czéljával: nem engesztel ki, nem emel föl bennünket, hanem inkább fellázít vagy kétségbeejt. A földi nyomor, pusztulás, csapások képeit, melyek a vakeset játékainak látszottak, az emberi szellem mindig elfogódással tekintette, s nem tudva megnyugodni bennök, mikor költői motivumokul használta, egyszersmind bizonyos irányban rend szerint át is alakította. Nemcsak a költők keresték a véletlennek feltünő balságok s az emberiség erkölcsi élete között az összefüggést, az okozatos kapcsolatot, hanem a népi felfogás is. A tragikai mondák alakulásának törvényei között -506- szembetünő helyet foglal el az, melyet Klein a drámai nehézkedés törvényének nevez, a Schopenhauer eszthetikai nyilatkozatait gyüjtő Siebenlist pedig, Fichte kifejezésével, tragikai monismusnak. E törvény nem egyéb, mint a belső, szükségszerű kapcsolat a jellem és tett, a vétség és megtorlás között.

Nem szükség mondanunk, mily fontosak itt a lakolás módja és eszközei is. A nép tudatában van valamely véres esemény; képzelete bizonyos kerekséget törekszik neki adni elbeszélésében; keresi, mivel kezdhetné s egyszersmind mivel adhatná okát; ezt az okot minél szorosabb, minél bensőbb összeköttetésbe igyekszik hozni magával az eseménynyel, ennek tényezőivel, részleteivel, lefolyásával, kompoziczióját minél teljesebbé és befejezettebbé tenni, azaz minél jobban kikerekíteni. Ekként hat egyazon czélra eszthetikai és ethikai érzéke s nyilatkozik együtt a tragikai monismusban a széptani és erkölcsi eszme. Oroszlánszívű Rikhárdot nyil találta és ölte meg a csatában, Ulászlót Várnánál egy jancsár lefejezte. A harczos közös sorsa érte mindegyiket, a mint magyarul mondani szokták: katona-dolog; a személyválogatást nem ismerő halál esetleg őket érte. A nép képzelete, mondája azonban nem nyugszik meg a vakesetben: tragikailag fogja föl s a fölfogásban érvényesíti az említettük törvényt. Rikhárd gyilkosa -507- egy íjász, kinek rokonait leölette; Ulászló sorsában, melyet elhirtelenkedés, árulás s az ellenség túlnyomó száma eléggé magyaráz, főkép az esküszegő büntetését látja. Etele haláláról Kézai krónikájában a következőket olvassuk: «Azon éjjel, midőn Mikolttal menyegzőjét üllötte, az ivásba szokásánál jobban belemerűle s a menyasszonyi éj gyönyöre után hanyatt fektében orra vére megerede, s szabad folyása nem lévén torkára mene, s ott megaludván s lélegzetét elfogván a világ félelmét megfojtá». E véletlen esemény Arany Csaba királyfi jában tetté lesz, Krimhilda tettévé. Az új nászát ülő király ellen a megcsalt feleség boszút liheg; töpreng sátrában, mikép állja meg boszúját s az ő fiának, Aladárnak, mikép biztosítsa az uralkodást Etele kedves gyermeke, Csaba, ellen. Megpillantja Alberik látatlanná tevő «ködsüvegét».

Emlékezzünk vissza Buda halálára: a világbíró hős majdnem orgyilkosként ölte meg védetlen bátyját, mire a katasztrófában, a világbíró hős védetlenűl, tehetetlen álomba merűlve, szintén orgyilkosság áldozatává lesz. Áldozattá épen Krimhilda keze által, mely a viszály tüzét akkor felszította a testvérek -508- között. Íme a vétségnek a katasztrófáig húzódó árnyéka: a krónikában elbeszélt véletlent a költő beilleszti a tragikai okozatosság lánczolatába.

A jellem és a tett, a vétség és a katasztrófa benső, szükségszerű összeköttetését, az utóbbit mint amannak kikerűlhetetlen fejleményét, tüntetik föl Macbeth szavai, melyekben a gyilkosság előtt lelke háborog:

A gondolatról, mely e szavakban foglaltatik, Klein , a dráma történetírója azt jegyzi meg, hogy «az Shakspere saját kulcsainak egyike nemcsak ethicotragikai alapeszméjének kincsestárához, hanem széptani nézeteinek titkos szekrényéhez is». Mi e kulcs egyéb, mint a vétség belső egységbe foglalása a katasztrófával, melyben a megsértett egyetemes -509- mulhatatlanul és engesztelhetetlenül visszavág a sértő egyénre?

A katasztrófának, az egyén bukásának jelentőségét vizsgálva, azt találjuk, hogy ez nem más, mint az egyetemes érvényesűlése az egyes ellenében, a maga jogosúlt és ellenállhatatlan hatalmával. A lázadó egyén elbukik s a világnak általa megzavart rendje, melyet az egyetemes fogalma fejez ki, helyreáll. Az egyetemes tehát a katasztrófában, a természeti vagy erkölcsi renden avagy mindakettőn elkövetett sérelem megtorlójául, diadalmaskodó hatalommal jelenik meg. Milyen alakban lép föl, milyen eszközökkel győz? Ezek a legközelebbi, feleletre váró kérdések, melyeknek megoldásától függ a katasztrófa egész természetének megvilágítása. Röviden azt felelhetjük, hogy az egyetemes háromféleképen léphet föl. Megjelenhetik s érvényesűlhet merőben kívül képviselve a tragikai hősön; megjelenhetik azután s hatalma teljességre emelkedhetik ebben magában belűl; megjelenhetik végül, s ez lesz a leghatásosabb forma, egyszerre mindakét alakban.

Az első esetben az egyetemes, a tragikai hős ellen, egészen ennek alanyiságán kívül lép föl és győz. A szakadás ilyenkor teljes, az ellenkezés egymást kizáró, vagy legalább az egyetemes nem foglal az egyén belső világában tudatosan tért, nem ott hódít és hatalmasodik el. Nem is indúlhat ki -510- megrontására, megsemmisítésére közvetetlen magából, mely a legtöbb esetben egyenes tagadása az egyetemesnek. Ide tartozik legalsóbb fokon az esetleg felhasználása a hős megbuktatására, természetesen abban a, némileg magasabb értelemben, melyre Aristoteles utal. Hatásosnak mondja, ha egy képszobor véletlen ledűltében agyonüti a szemlélőt, a ki épen a képben ábrázolt embernek gyilkosa; az esetleg a csodálatos erejével hat a képzeletre, ha ez a tudatosság színében láthatja. Ilyen a Niobe katasztrófája, a gyermekeit lenyilazó isteni testvérekkel; így jelennek meg előttünk a Laokoon kigyói. Ide tartoznak az Euripides -féle deus ex machinák is, midőn egészen egy felső hatalomra bízatik a kibonthatatlannak látszó csomónak hol megoldása, hol csak kettévágása. Az esetleget vagy felsőbb avatkozást csupán mint megtorlást vonatkoztatja a kielégűlésre törekvő erkölcsi érzés s a képzelet a vétségre, a nélkül azonban, hogy módja s eszközei tekintetében is erre, okozatos kapcsolat által, visszavezethető, ebből származtatható lenne. Gondoljunk a sorstragédiák igazságtételére, Marlowe Tamerlán jának s a magunk irodalmában Kisfaludy Károly Stibor vajdá jának sokat ócsárolt katasztrófájára: a zsarnok végzete egy kígyó marása által lesz teljessé; de mi köze ennek Stibor vétkeihez? Erkölcsi érzésünket, az eszthetikairól ezúttal nem is emlékezve, csak képzeletünk -511- munkája elégíti ki, midőn összeköttetésbe hoz egymással oly dolgokat, melyeknek kapcsolata értelmünk előtt megfoghatatlan. Ámde e kapcsolat a tárgyaltuk körben sem mindig ily laza, tisztán a képzeletre bízott. Az egyetemes támadhat még egészen kívülről a hősre nemcsak mint véletlen, hanem vétségének közvetetlen, szükségszerű következése gyanánt is. Olyan módon és eszközökkel, melyeket a hős maga hítt, sőt mintegy jelölt ki. Épen azok az ellenfelek törnek rá, kikben az egyetemest megsértette; épen azok szereznek fölötte érvényt az erkölcsi törvénynek. Maga, az egyetemesnek e külső képviselőivel szemközt, mindvégig a szilárd ellenállás helyzetében marad; bukásában nincs része lelkiismeretének, az önvádnak, a belső ítéletnek. Így képviselik és érvényesítik Shylock ellenei az emberies érzés, a hővérű Percyéi az állami hatalom, Dózsáéi pedig a társadalmi rend eszméjét és erejét. Kik ezek az ellenek? Ugyanazok, a kikre Shylock kését feni, a kiket Percy karddal támad meg, s a kiknek házait Dózsa felgyújtatta, családját kiirtatta. Az egyetemes sérelme bizonyára magukból indúl ki; de érvényesűlésének eszközei, a katasztrófa győztes hatalma egészen kívül áll rajtok.

E jelenségek körével szemben áll az a másik forma, a hol az egyetemes győzelmének legjelentékenyebb tényezőjét magában a hősnek belső világában -512- találjuk meg. Itt ébred föl, folytatja harczát a szenvedélylyel s vívja ki győzelmét, mely valódi tragikai összeütközéseknél csak a hős megsemmisítése lehet. Az egyetemes eszméje, akár mint egészé, akár mint egyes, velök szemben álló hatalomé, él és hat bennök; de e hatás, a tragikai vétség elkövetése után, nem vihet többé jó végre. Tudják jogosságát, de nem képesek érvényesíteni magukban felsőségét saját páthoszuk felett. Így fejlődik ki bennök egy belső harcz, melyet az egyetemes eszméje ví a szenvedély elragadtatásával, s a melynek szükségkép az egyetemes diadalára kell vezetnie, mely azonban csak az egyén feláldoztatásával lehet teljes. A rombolás munkája tehát belűl indúl s legjelentékenyebb mozzanataiban belűl folyik: a hősnek saját elhatározása által lesz teljessé. A hatalom jogosságának, mely ellen küzdenek, elejétől fogva tudatában lehetnek, mint Phædra és Medeia; vagy fölébredhet lelkökben ennek belátása, a külső viszonyok tanúságtétele által, már a katasztrófában. Ámde az így magukba fogadott egyetemesben nekik maguknak nincs többé mentségök: az rájok nézve belső, romboló hatalommá lett, mely kérlelhetetlen ítéletét önmaguk által hajtatja végre. Szenvedélyöket idejében nem tudták feláldozni neki, most egész magukat kell föláldozniok. Az öntudat kínja ellen a halálban kénytelenek menedéket keresni. Az ilyen hősök katasztrófája, kevés -513- kivétellel, öngyilkosságon végződik. Így Ajasé és Brutusé, így Othelloé s nálunk Szigligeti Boricsáé is. Oedipus és Bánk nem lesznek öngyilkosokká; de lelkiismeretök nem hajtja-e teljes mértékben végre rajtok a tragikai megsemmisítés munkáját?

A katasztrófának leghatásosabb formája a kettőnek egyesítése. A hősön végzetét külső és belső támadás, lelkiismerete és ellenfelei hajtják végre s ő mintegy két tűz közé szorúlva bukik el. A menthetetlenség benyomása itt a legerősebb, a végzet karja legsúlyosabbnak látszó, s a külső és belső világ által képviselt egyetemes képzete a leghatalmasabb, legfenségesebb. Macbeth és Rikhárd pusztúlásának képe, a «hentes» és «véreb» veszte mily szörnyű s mégis mily fölemelő! Az utóbbi tragédiájának van egy mozzanata, mely e nevezetes formát igen élesen világítja meg, jóllehet a Shakspere -magyarázók eddig nem fordítottak rá semmi figyelmet. A katasztrófa küszöbén Rikhárd sötét lelkébe is útat talál az egyetemes, melynek egész hatalmáról eddig azt hitte, hogy joga van magának bitorolnia. A bosworthi csata előtt, rémes viziójában, lélekmardosásának szava szól; az hangzik kétségbeesett kínlódásában is a látomány után:

Már egy új, előtte eddig ismeretlen hatalom hálójában vergődik, melyben meg kell fuladnia. Rikhárd, mikor a szeretetet kénytelen oly hatalomnak ismerni el, melynek hódolnia kellett volna: már bensőleg meg van semmisűlve a tudat által, hogy őtet senki sem szereti. Íme az egyetemes jelentkezése, rombolása belső világában. De Rikhárdot külsőképen külső ellenség teszi tönkre: Richmond. Azon az éjen, melyen a király, ő is álmot látott; az egyetemes ugyanabban az alakban jelent meg neki, mint Rikhárdnak, csakhogy más értelemmel. Reggel beszéli a lordoknak:

Íme az egyetemes, mely kívülről is rátámad Rikhárdra, s a megzavart világrend helyreállítására, a győzelem biztosításával, mintegy a maga képviselőjeül küldi Richmondot. Bosworthnál aztán győz a királynak külső és belső ellensége, azaz győz az -515- egyetemes önmaga által és ellenfele által. Richmond egyesíti a piros és fehér rózsát s kívánja, hogy

E fohász úgy hangzik, mint Orestes szózata az Eumenidák végén, mikor az Atridák tragikai végzete kiengesztelődik. Richmond, ki Rikhárdot legyőzi, Malcolm, ki Macbeth rémuralmát dönti meg, Fortinbras, ki új erőt hoz a rothadt Dániába, Alban, ki Lear király fölfordúlt Britanniáját váltja meg: mind az egyetemes képviselői. Mikor a vétkesek lakolását eszközlik, egyszersmind helyreállítják az általok visszájára fordított rendet. Azonban a tragikai hősök győztes ellenfelei nem mindig ilyenek. Lehet, hogy bennök sem jut tiszta és teljes kifejezésre az egyetemes, hanem csak arról a bizonyos oldaláról, melyet a hős sértve illetett. Gyakori eset az erkölcsi ütközés tragikumánál, a hol a hős az egyik, ellenfele pedig a másik jogosúlt eszmét képviseli s igyekszik érvényre juttatni a másik megrontásával. Ilyenkor aztán mindakettőt bukás várja, egyiket a másik által, mert az egyetemes épen teljességében, eszméinek harmoniájában sértetett meg s abban kell győzedelmeskednie: a küzdő eszmék egységbe foglalása által. Példa rá Antigone és Kreon viszonya. Antigone megsérti az állami törvényt, melyet Kreonnak -516- kötelessége megvédelmezni. Meg is teszi, de a kegyelet érzésének, mely Antigone lelkét betölti, rideg megtapodásával. A hősi leány elvész Kreon által; de győzőjét is maga után rántja a bukásba. Épen a szívnek gyöngéd érzései által, melyeket Kreon megsértett, a szerelem és anyai szeretet érzéseinél fogva, melyek Hæmon és Eurydike halálának oka voltak, teszi semmivé a király életének minden örömét. E kettős bűnhödéssel áll helyre a rend, békűl ki a kegyelet és a törvény. Azonban itt s a rokon esetekben, a tragikai hős fölött ellenfele, akár mint személyesen megtámadott, akár mint a sértett eszme hivatott képviselője, mindenesetre jogában van s a lakolás közvetetlenül igazságos. Ámde van eset arra is, hogy a, különben megérdemlett csapást nem a sértett méri a hős fejére s így ő a maga részéről jogtalanul cselekszik, noha maga a bukás épen nem ártatlanul sújtja áldozatát. Ilyen esetben a csapás, mely a hősnek megtorlás, ellenfele részéről vétség, mely szintén megtorlást idéz föl. Az ellenmondást csak az oldhatja meg, hogy a bűnhödő a közvetetlenül nem érdemlett csapást összeköttetésbe hozza valódi vétségével. A bűn, melyért Erzsébet Stuart Máriát halálba hurczoltatja, nincs bebizonyítva; de ennek öntudatában kiképződik a kapcsolat vétke és sorsa között; a boldogtalan királyné kiengesztelődve hal meg abban az érzésben, hogy -517- igaztalan itéleten alapúló vesztével igazi bűneiért lakol; Erzsébet pedig, szeretett kegyenczétől elhagyatva, önmagának terheül marad.

Az egyetemesnek, a maga különböző eszközeivel és eltérő módjain, való imez érvényesűlése a kiváló egyén fölött: a tragikai katasztrófa. Az egyén megsemmisűl s vele együtt semmivé lesz eszméje is, legalább a gyarlóságnak abban a formájában, melyben keblét páthoszul töltötte el. Ezt a teljes megsemmisűlést, együtt az eszmeét és érzéki alakjáét, nevezi Solger tragikai ironiának. «Az ironia, mondja, lelkünknek az az ereje, a mely által belátjuk, hogy csak annyiban van valóságunk, a mennyiben ez az eszmének nyilvánúlása; hogy tehát ennélfogva ezzel a valósággal együtt az eszme is semmivé lesz és elenyészik.» Vischer természetesen ellene mond e fölfogásnak s vele együtt a többi eszthetikusok is általán sokkal szűkebbre vonják a tragikai ironia fogalmának körét. A katasztrófának egyik legjellemzőbb mozzanata, a tragikum megrendítő hatásának egyik legnevezetesebb tényezője ez az ironia. Mint az ironia általában, ez is a látszatnak és valónak bizonyos ellentétén alapúl; a mint az ironikus fölfogás ellenkezőjére czéloz, ellenkezőjét érteti annak, a mit mond: úgy az ironikus fejlődés is épen az ellenkező czélhoz jut, mint a hova indúlt s a melyhez vezetni látszik. Az egyén megzavarja a világ rendjét, megsérti az -518- egyetemest s kihívja végzetét. Minden erejét megfeszíti, hogy elszánt szembeszállással úrrá legyen fölötte. Kiválósága a fölmagasodásban tetőpontján mutatkozik; de midőn győzelem helyett a kikerűlhetetlen bukás várja: mikor egész nagysága, a végetlennel szemközt, egyszerre elenyészőnek, semmisnek tűnik föl: a fejlődés ironikus. Agamemnon, hírének tetőpontján, diadalkoszorúsan lép be palotájába, hol nagysága egy pillanat alatt semmivé omlik; Xerxes hatalmának teljességében már az ég és föld urának érzi s tartja magát, mikor Salamisnál egyszerre tönkre jut. Byron Sardanapalja, a pazar kéjelgés vakító fényében, a tehetetlenség vánkosán heverve tölti életét. Álmodozó, lusta, gyönyörökben tespedő. Mikor azonban hűtelen satrapái megtámadják, egyszerre hőssé magasodik. De csak koszorút és sebeket szerezhet; hatalmának vége. Nem akar nyomorúltan, foglyul élni; máglyát emeltet kincseinek, kedvesének és magának, s a lángok előtt a végetlen gondolata szállja meg lelkét:

Mikor így a férfias erő megaczélozta karjait s a fenség gondolata megillette lelkét: a lángok összecsapnak feje fölött. E katasztrófa hatásosságát, melyben az ironia szerepének oly nagy része van, többször említi Kemény .

A tragikai ironia benyomása, megrázó hatása növekszik, mikor az ereje teljében ragyogó hőst épen azok az eszközök buktatják meg, melyek által a fenyegető csapást ki akarta kerűlni. Oedipus végzete elől futva, maga rohan bele ennek hálójába, s utóbb, mikor egész királyi erejét latba veti, hogy a közcsapást elhárítsa városáról, csak saját katasztrófáját sietteti; Deianeira Herakles szeretetét akarja visszahódítani a Nessus vérébe mártott ruhával, s gyilkosává lesz. Shakspere tragikai meséiben Romeo és Julia vesztének épen az lesz eszközévé, a miben kétségbeesésök a szabadúlást kereste: Lőrincz barát itala. V. László, a forrongó magyarság közűl, a biztosabb cseh földre menekűl s hűs cseppet kér; az ital, melyet épen ott s épen azoktól kap: enyhít, miként a sír. Azonban a tragikai ironiának leghathatósabb képét azokban a hősökben találjuk, kik, ellenkezőleg Goethe Mefisztójával, jót akarnak és rosszat mívelnek. A tragikus egyén páthosza nemes; a kielégűlés, -520- melyet czéljában elérni kiván, nem az önzés vágya; a közjóra törekszik, hogy abból vehesse ki a maga boldogsága részét. Czélját jónak tartja s csak azért küzd érte. Küzdelme azonban az ellenkező eredményre vezet. Gyarlósága megzavarta látását; a mit elérni óhajtott, az csak ő előtte tetszett jónak, s mikor elérte, kénytelen gonosznak ismerni meg. Ez a gonosz lesz aztán rá nézve is a szenvedés és romlás forrásává. Lear az odaadó szeretetnek akar diadalt szerezni, s a szívtelenséget és fajtalanságot teszi úrrá Britanniában; Verbőczi , a török szövetség pártolásával, hazája sorsán akar segíteni s csak megaláztatásának és szenvedésének mértékét tetézi még. Ha a czél s annak erkölcsi értéke iránt nincsenek is csalódásban, elvétik a hozzá vezető útat, rossz eszközöket választanak, az ellenállás talán fölizgatja s úrrá teszi felettök önző szenvedélyöket is: ily módon munkálnak épen annak az ellenkezőjén, a mit megvalósítani kivánnának. Shakspere hősei közűl Brutus, a közszabadságért fogva fegyvert, de orgyilkos fegyvert, csak a végleges, állandó elnyomatás útját egyengeti; Coriolan küzdelme, mely az arisztokracziai elv föntartására, érvényesítésére indúl, csak az ellentétes, demokracziai áramlat megerősödésére vezet. Kemény Zsigmond tragikai meséi is mind többé-kevésbbé ez ironikus fölfogás kifejezései: Kassai István, midőn öcscsének a Pécsiek fölött -521- ádáz elégtételt akarna szerezni, Elemért halálba kergeti; a Mikesek a családi szeretetnek, ragaszkodásnak bizonyságaival csak a gyűlölködés magját vetik el. Gyulai Pál sorsa egyike a tragikai ironia leghatalmasabb képeinek: minden erejével egy nagy erkölcsi kötelesség betöltésére törekszik s végül kénytelen bevallani, hogy csak gyilkos és semmi egyéb; álmai füstbe mentek; Senno megöletésében csak a bűn rideg ténye érvényesűlt, nem a szándék. Kifejlődését már föntebb így formuláztuk: a féltett Zsigmond, kinek megmentésére a bűnt elkövette, vesztébe rohant; maga a lélekmardosás zsákmánya lett és sohasem láthatta meg annyira sovárgott, kedves Abafáját; épen az, a kit szeretett, Eleonora, épen attól, a kiért életét és nyugalmát áldozta, Báthori Zsigmondtól, kieszközölte bukását és kivégeztetését.

Van a tragikai ironiának még egy, egészen a katasztrófában érvényesűlő nyilatkozása. A gonosz hős lelkébe már útat talált az egyetemes, meghódol neki s szolgálni kivánná. Megtisztúlást, talán menedéket keres egy nemes érzésben, valamely önfeláldozó cselekedetben, melylyel önmagának egész addigi valója ellen fordúl. De ez a fellobbanás, e nemes elhatározás már csak mint a következetlenség gyarlósága érvényesűlhet, melynél fogva a végzet végkép megsemmisíti őt. Így lesz Borgia Lukréczia bűnhödésévé fölébredt anyai szeretete; így -522- Szigligeti Dienese is, mikor vétkeinek szörnyű következéseit el akarná hárítani gyermekei fejéről, épen ezek által támadnak azok ellene.

Tragikai ironia nyilatkozik a katasztrófa hirtelenségében is. A csapás jöhet biztos, de lassú léptekkel, mint Lear ben. De jöhet rohamosan, a tetőponton álló hőst egyszerre lepve meg és sújtva le. Mi érezzük, látjuk, tudjuk a végzet kikerűlhetetlen közelgését; de a hős, külső és belső erejének káprázatos teljességében, hatalmának önfeledt élvezésében, sikereinek vakító mámorában mitsem sejt róla s hirtelen, mintegy villámcsapástól érve, bukik el. Így éri a csapás a görög mondában Oedipust, a németben Szigfridet, a svájcziban Gesslert, a magyarban Etelét. Így vesz el a norvég ballada istenkisértő Tyro királya. Ez a hirtelen változás az, a mit Aristoteles peripetiának, sorsfordúlatnak nevez. «Abban áll, mondja, hogy a mit valaki tesz, az ellenkezőre fordúl, még pedig a valószínűséghez vagy szükségszerűséghez képest». E szerint a peripetia a sorsnak nem egyszerű átfordúlása jóból rosszra, boldogságból és fényből nyomorra, hanem ironikus átcsapása annak az ellenkezőjére, a mit a hős elérni törekedett. Mind e mozzanatokat kitünő példában állítja elénk Teleki László Kegyencz e. Az ironikus fejlődésnek mily művészete vezet a bukásnak és sikernek e mesteri összeszövésére! Maximnak sikere -523- lesz bukásává s e bukás szédítő hirtelenséggel következik be rá nézve. A tragédia utolsó felvonásának felét is még ellenének, Valentinián császárnak pusztúlása tölti be s az utolsó jelenetek előtt úgy látszik, mintha Maxim mindent kezében tartana, a minek birtokára csak törekedett. Gyalázatát vérrel mosta le, cselszövénye császárrá emelte; ezzel a földi hatalom legmagasabb csúcsára jutott s küszöbére annak a boldogságnak is, melyről felzavart, szenvedélytől beteg lelke álmodott. «A fertőztetett nőt dicsőítve» akarta újra keblére ölelni. De «egy gúnyos mennyei végzet kijátszotta». A megrémítőnek nálunk példátlan művészetével zúdúl rá egyszerre mindenfelől nemezise s a sokaság éljenzésére az új császár kétségbeesése e velőt rázó szavakban tör ki: «Ne gúnyolj Róma!» Ő, ki boszúja kedvéért minden szentet gúnyolt, most, irtózatos lélekmardosása közt, keserű gúnynak érzi, hogy sorsa trónra juttatja s trónjának lépcsejéhez dobja holtan mindazt, a mi életének értékét tette. Ott hever boldogsága megmérgezve és büszkesége legyilkolva: felesége és fia.

És Maxim nem hal meg. Trónuson, hatalomtól és fénytől környezve, hagyjuk el; de ő e hatalomban és fényben nem érte czélját, sőt megsemmisűlt. Azért törekedett rájok, hogy becsületét és boldogságát szerezze vissza általok. Mindezt örökre -524- elvesztve, sikerét csak gúnynak érzi. Küzdelmének rugója, tárgya, jutalma odavan, élete végkép megtörött, páthosza kihamvadt, maga semmivé lett, semmivé mégis a nélkül, hogy fizikai végét, halálát látnók. Bajza ugyan, ki a merő gonosz fenségét még Shakspere től sem igen volt hajlandó elfogadni, mint Rikhárd ról írott kritikája bizonyítja, a Kegyencz től el akarja vitatni a tragikai hatást; de véleményében sem az irodalom, sem a közönség nem osztozik. A szörnyű nemezis, mely Maximot éri, nem hagyja kielégítetlenül erkölcsi érzésünket: megrendít, de a büntető igazság érvényesűlésével meg is nyugtat. A kegyencz áldozatává lett vétségének, pedig ím életben maradt. Példája annak a kérdésnek vizsgálatára vezet bennünket: hogy a tragikus fejlődésnek elengedhetetlen záróköve-e a halál, olyan szükségszerű befejezése, mely nélkül a hatás csonka marad? A kérdés vitás. A németeknél Freytag , nálunk Szász Károly nyilatkoznak leghatározottabban a testi megsemmisűlés elengedhetetlensége mellett a tragédiában. Freytag nak a drámai technikáról írott könyvében olvassuk: «A drámának egy, magában zárt s egészen befejezett cselekvést kell ábrázolnia; ha a hős küzdelme valósággal megragadta egész életét, úgy nemcsak régi hagyomány, hanem benső szükségesség, hogy az életnek teljes elpusztúlásával bizonyítsa be azt.» Szász Károly -525- pedig, a tragikai fölfogásról szóló értekezésében, így nyilatkozik e kérdésről: «A fizikai halál múlhatatlan, és pedig két okból: egyike a tragédiában magában van, másika a hatásban, melyet a nézőre tesz. Ha a hős megél s hogy úgy mondjam meglábolja a nagy szerencsétlenséget, föl kell tennünk, hogy a szerencsétlenség nem volt oly nagy, mint a küzdelemnek közepette maga is érezte; vagy az erkölcsi ellenmondás volt csekély arra, hogy megoldása abszolut lehetetlenség legyen, vagy az ő szenvedélye nem volt oly nagy, hogy reá nézve halálossá váljék. Mindkét esetben a fölfogásban volt a hiba. De ily megoldás által a tragikai hatás is csökkentve van. A néző azon benyomással távozik, hogy a függöny legördűlésével hősére nézve még nincs befejezve minden, mert nincs befejezve az élet. Lesújtva maradt talán lelke a kétségbeesésig, meghasonlva talán az őrűltségig. De nem láttunk-e lesújtott és kétségbeesett embereket megvígasztalódni? őrűlteket kigyógyúlni? Othello, Romeo, ha megélnek, nem fognak-e egy új Desdemonával vagy Júliával a lejátszott tragédia helyett talán komédiát kezdeni? oly föltevés, mely a tragikai hatást gyökerében támadná meg. Ha az erkölcsi ellenmondást megoldhatlannak föltételeztük, legyen az valóban megoldhatlan e testi világban.»

A nagy példák közűl, melyek az ellenkező fölfogást támogatják, a nélkül, hogy őt e fölfogásra -526- téríteni képesek lettek volna, Szász Károly Katona Bánkbán ját említi. Valóban nagy példa s a mellett kiválóan alkalmas gondolkodóba ejteni bennünket a kérdés fölött: fölállítható-e a tétel oly mereven, mint Szász Károly tette? Az erkölcsi ellenmondás és a belőle következő összeütközés, mely Bánkbán lelkében, helyzetében és sorsában nyilvánvalóvá lesz, a szó legszorosabb értelmében megoldhatatlan; bármely irányban törekednék Bánk megoldására, semmiképen nem tehetné a nélkül, hogy az egyetemessel, ennek valamely uralkodó eszméjével, abszolut törvényével összeütközésbe ne kerűljön. Ha hűsége emelkedik benne föltétlen érvényre: kénytelen megsérteni hazafikötelességét; ha meg lelke ennek irányában ragadja, hűségét kell megtörnie s e mellett családi gyalázatát sem háríthatja el fejéről. Nem menekűlhet semmi módon; nem szabadíthatják meg sem lelkének nemes tulajdonságai, sem okossága: szükségkép el kell vesznie. A tragikai hatás teljes: Bánk megsemmisűl. Megsemmisűl, mint államférfi, mint hazafi, mint lovag, mint férj; megsemmisűl létének egész erkölcsi körében, annak egész jelentőségére nézve. Hogy e megsemmisűlés nem nyer egyszersmind kifejezést a fizikai végben, a halálban, az mellékesnek látszik. Bánk nem életének csak bizonyos irányában szenved vereséget, hogy talán egy másikban új harczot próbálhasson, -527- hanem minden irányban. Teljes erkölcsi és fizikai ereje föl van emésztve, egész fegyverzetétől, melylyel talán még harczra kelhetne, megfosztva. Nem hal ugyan meg, de vége van. Maga mondja e szavakat:

Azt hiszszük, ezen a teljes, benső megsemmisűlésen fekszik a tragikai katasztrófa súlya, melynek a fizikai halál csak a legtermészetesebb, de sem nem egyetlen, sem nem múlhatatlan kifejezésmódja. A tragikus hős páthosza egész lelkét betölti; életén nemcsak föltétlen hatalommal uralkodik, nemcsak czéljait tűzi ki, küzdelmeit vezeti, sírját ássa, hanem mintegy teszi azt. Benne és általa él s miatta és általa el is vész. A mint legyőzetik; a mint a fejére zúdúlt szenvedésben tudatára kénytelen ébredni akár czélja helytelenségének, akár ereje semmiségének az egyetemessel szemközt; a mint a tragikai fejlődés látszatán túl ironikus jelentőségét megérti: az élet oda van. -528- Nem abban rejlik a tragikai hatás titka, hogy fizikai végét látjuk-e vagy sem, hanem abban, hogy ez a benső megsemmisűlés minden kétséget, a későbbi kiegyenlítés minden lehetőségét kizáróan végbe megy-e szemeink előtt vagy sem. Az élet, a puszta fizikai lét, mely az akarat és vágy valamennyi rugójától megfosztva megmarad, nem valódi élet többé, csak Lukács Móricz nak egy grammatikailag talán rossz, de rendkívül kifejező szavával élve: «tetsz-élet». Csak úgy tetszik, mintha élne a hős. Életének nemcsak czélja nincs többé, de föltételei is hiányzanak, hogy czélt tűzhessen ki magának. Hátralevő napjait inkább csak leéli, mint éli. A költő még nem oldja meg föladatát, és hány tragikus író nem oldotta meg! a puszta halál által, mely hősét esetleg, vétkével való benső kapcsolat nélkül érte s mintegy külsőleg semmisítette meg a nélkül, hogy benne páthoszának határozó része lett volna. Ellenben az összeütközés hatalmának, a páthosz mindenek fölött uralkodó erejének rajza s a belőle szükségszerűen fejlődő benső megsemmisűlésnek képe által a legteljesebb tragikai hatást érheti el a halál föltüntetése nélkül is. Ha erre képes s ezt megteszi, befejezte a tragikai okozatosság folyamát, előzményeiből kihúzta a végső következtetést s nem kell félnie attól, a mitől Szász Károly tart, hogy a néző képzelete tovább szőheti azt, még pedig nem tragikai -529- irányban s ekként hajótörést szenved a tragikai hatás.

Ez állításunknak más szempontból való megvilágítására idézzük Greguss Shakspere-könyvének egy érdekes megjegyzését, melylyel azóta a német Shakspere -magyarázat is elismerőleg foglalkozott: « Shakspere hősei, legalább a java, kiábrándúlnak, lelkökben – a keserű tapasztalás folytán, melyben részesűlnek – bizonyos átalakúlás megy végbe, melynél fogva mintegy újjá születnek, igaz hogy későn, midőn elkövetett hibájokat már jóvá nem tehetik, de meg vagyunk győződve, hogy el nem követnék, ha ismét azon helyzetbe jutnának. Othello nem hinne többé Jágónak, Lear ki nem tagadná Kordéliát, Macbeth meg nem ölné a királyt. Ez a fölismerés, ez a magába szállás tagadhatatlanul egyik fő tényezője a megnyugvásnak, melylyel az esemény gyászos végét fogadjuk, és Shakspere óta minden tökéletes tragédia kellékének tekintendő.» Eddig Greguss . Ha okoskodásából további következtetést húzunk, mire jutunk? A megismeréssel a tragikai hős mintegy kifordúl magából: az okosan szerető Othello és Romeo megszűnik Othelló és Romeo lenni. Mikor a költő a fordúlatot érezteti, éreztetnie kell személyiségökben, ennek tragikai jellemében való megsemmisűlésöket is. Ha ezt éreztetni tudja, akkor aztán ahhoz az esetleg élőnek maradt Othellóhoz -530- és Romeóhoz, kivel a néző szeszélyes képzelete mégis egy új Desdemonát és új Júliát állítana szembe, valósággal semmi köze nem lenne a réginek, és viszont az újnak semmi befolyása a tragikai hatásra, melyet amaz előidéz. Othellónak, kinek valóját a szerelem és becsület vak szenvedélyű kultusza teszi, Romeónak, ki egész életét egyetlen érzés koczkájára veti, akár halnak akár élnének, Desdemona és Júlia végével mindörökre végök van.

Nem szeretnők, ha félreértetnénk s valaki oda magyarázná szavainkat, hogy ezek szerint hát a tragikai fejlődés a kibékűlés, a szerencsés megoldás felé is irányúlhat. «A tiszta tragikus összeütközés már eredetileg kiengesztelhetetlen», tanítja még Goethe is, ki pedig saját alkotásaiban e tétel föltétlen érvényesítésétől mintegy természeténél fogva vonakodott. A tragikai fejlődés szükségszerű befejezését, melyből az igazi tragikai hatás következik, mindig az egyén megsemmisűlése képezi, még pedig benső megsemmisűlése. Ez a fontos. A hős vagy holtan marad a csatatéren, melyen küzdelme folyt, vagy legalább összetépett zászlóval, fegyverzetétől megfosztva, mindörökre tönkretéve, a mi rá és ránk nézve egy jelentőségű a halállal. E tekintetben is örök érvényű Aristoteles utasítása, melyet a szánalomról és félelemről alkotott elméletére alapít: «A szépen gondolt mesében szükségszerűleg ne szerencsétlenségből -531- szerencsére, hanem ellenkezőleg szerencséből szerencsétlenségre történjék a változás». Dicséri Euripides t s a «legtragikusabb költőnek» nevezi, mivel a legtöbb szomorújátéka szerencsétlenül végződik; az ezzel ellenkező jelenségek okát «a nézők gyöngeségében» keresi s «a költők engedékenységében», kik «közönségök kivánságára hajtanak». Euripides művein kívül is a görög tragédia legkiválóbb alkotásai, melyekben a tragikai fölfogás alakítólag uralkodik a mithosz fölött, a hősnek vagy halálával, vagy legalább benső megsemmisűlésével, a disztükhia megrázó képeivel végződnek. Az utóbbinak példájára ott van Aeschylos Xerxese, a nagyság, hatalom, dicsőség ellenkező végletébe kergetve; ott van Sophokles Kreonja és Oedipus királya, kik mindenökből kifosztatva, bensőleg teljesen elnyomorodva maradnak élőknek. Igaz, Shakspere nem kegyelmezett egyetlen hősének sem, nem érte be az őrűlet szellemi megsemmisűlésével sem, hanem a tébolyúlt Leart is halálba kergette; de számos nagy költőt tudunk, kik hőseiknek ezzel a benső megsemmisűlésével, halál nélkül, méltón fejezték be tragikai meséiket. A magunk irodalmában is Bánk bán on és a Kegyencz en kívül, találhatunk példákat, Arany nak tragikai tárgyú balladáiban. Ágnes asszony, Kund Abigél és Bende vitéz megőrűlnek, katasztrófájukban a szellemi megsemmisűlés képét -532- mutatják. Nem teljes-e lakolásuk s ezzel a tragikai hatás? A mit Szász Károly mond, hogy láttunk már őrűlteket meggyógyúlni, tökéletesen igaz; de vajjon elképzelhetjük-e épen őket meggyógyúltaknak? Ágnes asszonyra börtön várna, hogy «holtig vízen és kenyéren raboskodva bűnhödjék». A lélekmardosás az élet verőfényén is elvette eszét; mikép őrizhetné ezt meg a börtön magányos éjtszakájában? Hát Kund Abigél és Bende meggyógyúlhatnak-e valaha? Gyógyúlás lenne-e az, mely újra tisztán fölidézné amannak lelke elé az öngyilkos szerető, a tetemre hivás, a vérző holttest iszonyú képeit, emennek meg a párbaj színe alatt elkövetett gyilkosság gyáva iszonyát? E rémes emlékek, e szörnyű képek örökre semmivé teszik őket; a homály mely lelkökre borúl, nem sokban különbözik a sír éjjelétől.

Más szempont alá esnek az olyan mesék, melyek tragikai tényezőkből vannak szőve, ezek elvezetve a tragikai vétségig, de azután katasztrófa nélkül szerencsésen kibékítve s az egész derűlt végre juttatva. Más szóval a «szomorú szabású, víg kimenetelű játékok», mint múlt századi irodalmunkban (iskolai drámák) nevezve találjuk. Az ily történetekben a tragikumnak csak elemeit, csiráját leljük meg, de nem magát teljes kifejlődésében és igazi hatásában. Megnyugvásunk nem a nemezis erejében és kérlelhetetlen igazságosságában, -533- hanem kibékíthetőségében való megnyugvás lesz; nem a fenség érzetében fölemelkedés s a szenvedélyek megtisztúlása, hanem mintegy megszabadúlás a félelemtől. Mindez nem a tragikum végbenyomása, nem az a hatás, melyre a tragédiaírónak törekednie kell. Corneille nem hiába nevezte Cid jét elsőben tragikomédiának. Azonban a költő, ha lemond is az igazi tragikai hatásról s a tragikai tényezőket békés megoldásra kivánja vezetni, két körűlményt nem hagyhat figyelmen kívül, ha a tragikai benyomáson innen legalább általában művészire törekszik. Az egyik az, hogy békés megoldás, derűlt befejezés csak az alapjában tiszteletreméltó hősöknél lehetséges, kik a vétséget a körűlmények kényszerítő nyomása alatt, vagy épen nemes fölhevűlésben követték el, mint Corneille Cidje vagy Kleist homburgi herczege. A gonoszság vétsége, a nagy bűn sem erkölcsi, sem széptani szempontból meg nem bocsátható; ethikai tekintetben megtisztúlás helyett zavart okoz, művésziben pedig kielégítetlenül hagy, midőn az élet komoly, költői fölfogását álérzelmessége meghamisítja. E kérdésnek tanúlságos és jeles fejtegetését adja Gyulai Pál Feuillet Montjoye járól írt bírálatában. De a hol nem mutatkozik is az erős összeütközések kibékítése föltétlenül lehetetlennek, ott sem tévesztheti a költő szem elől, hogy bocsánatát csak nagy szenvedések -534- árán adhatja. E szenvedések tisztító tüzében a hős mintegy megszabadúl salakjától s lelkének nemes ércze tiszta ragyogásában tűnik szemeink elé. E benyomás, meg a vétségnek és lakolásnak legalább megközelítő arányosítása következtében erkölcsi és művészi érzésünk belenyugszik a bocsánatba. Alig tudnánk e tekintetben találóbb példát mutatni a nagyot vétett Toldi Miklós hosszú vezeklésénél Toldi szerelmé ben. Mily művészi tapintattal, mily tiszta erkölcsi fölfogással vezeti e keserű próbán keresztül hősét Arany , s vezeti végül is nem olynemű boldogsághoz, melyet örökre eljátszott, hanem csak a király bocsánatában való megnyugváshoz. Mindössze is arra jut, hogy kardja újra tisztává lesz s hősként forgathatja azt hazájáért és királyáért. Lajos király így szól hozzá:

Ennyi az egész: a király megbocsát s Toldi megnyugszik ura bocsánatában. E megnyugvás, midőn végül őt, az egyedűliségre kárhoztatottat, csupa boldog emberek környezetében hagyjuk, nem oldja -535- föl a tragikai hangulatot, mint Cid, hanem csak némi elegiaiba olvasztja át. Mindazonáltal, ismételjük, a kibékítő végű cselekvényekben a tragikum és tragikai benyomás sohasem teljes. Az igazi tragikum mindig élethalálharcz; s az oly csomó, mely bármily nehezen, de mégis megoldható, nem jelent élethalálharczot. A valódi tragikai hatás az egyetemesnek csupán oly érvényesűléséből, oly diadalából fakad, mely az egyént megsemmisíti.

Ez a megsemmisűlés, mint mondottuk, nem nyer minden esetben, föltétlenül és múlhatatlanul a fizikai halálban kifejezést. De tagadhatatlan, hogy ilyenkor mindig nagy és veszélyes próbára teszi a költő erejét, kinek meggyőzően, minden kétséget kizáróan éreztetnie kell a véget, – a végnek sajátos képe nélkül. Próbára teszi még a tragikai konczepczió erejét is: az olyan nádszál-hőst, a minő Clavigo, természetesen meg kellett ölnie a költőnek, ha történetét be akarta fejezni. E példa, különössége daczára, inkább mellettünk, mint ellenünk tanúskodik.

Álláspontunk erősítésére hozzunk föl még egy bizonyságot. Utaljunk a keresztyén népek némely tragikai mondáira, melyek épen a legnagyobb vétkeknek méltó lakolását nem a halálban, hanem ellentétében, a haláltalanságban keresik: ez a bűnhödés tetőpontja. Az idő végetlensége valóság gyanánt van vonatkoztatva valamely élő lényre, ki -536- e végetlenig tartó végességnek tudatával is bír. Toldy nem e fogalmat akarja a hún monda homlok-nyilas Detréjére ruházni, midőn őt «haláltalannak» mondja; csak egyszerűen annyit kiván értetni, hogy a seb, mely másnak halálos lett volna, őt nem volt képes megölni. A haláltalanság föltétlen mentesség a haláltól. Látni való az is, hogy a haláltalanság fogalma élesen különbözik a halhatatlanságétól. Mig ez örök fennmaradását hirdeti annak, a mi nincs múlásra szánva: a léleknek, az eszmének, az emléknek, addig a haláltalanság el nem enyészése annak, a minek természet szerint el kellene enyésznie, a testnek. Amaz vígasztaló és fölemelő, ez természet-ellenes és megfélemlítő. Meghalni nem tudni: iszonyú. Arany örök zsidója gyötrődik ekkép:

A haláltalanság képzete a népek szellemében a legiszonyúbb büntetés gyanánt született meg. -537- Ahasverus, a jeruzsálemi varga, átok gyanánt viseli az élet végtelenségét, mert elhajtotta háza elől az Üdvözítőt, ki ott golgotai útja közben meg akart pihenni. Más monda szerint a bolygó zsidó Kertafilos, Pilátus ajtónállója, ki Krisztust öklével ütötte meg. Most szerteszét jár a világon; minden száz esztendőben megbetegszik s megifjúl; nem tud meghalni. Ilyen alak a repűlő hollandi is, ki büntetésül arra van kárhoztatva, hogy örökké hányassék a tengeren s partot sohase érjen; sötét hajóján magánosan támaszkodik az árboczhoz s vészt és pusztúlást hirdet a hajósoknak, kik találkoznak vele. Istennel daczolt, mert esküvel fogadta, hogy a Jóreménység fokán, melytől viharok tartották távol, áthajózik, ha itéletnapig kellene is ismételnie próbáit. Az örök vadász pedig, a német monda szerint, lábbal tiport minden isteni és emberi jogot, hogy féktelen szenvedélyének áldozhasson; most élete végtelen végeig kell üldöznie a vadat, mely egyetlen öröme volt. Ki tagadhatja a tragikai fölfogásnak, mely e mondákban nyilatkozik s épen a haláltalanságban tetőzik, erejét és teljességét? -538-

Az ó-világ legnagyobb gondolkodójának csak egy kis töredékes és hézagos irata maradt a költészetről s íme fejtegetéseinknek minden szála tőle indúl vagy hozzá vezet vissza. Igy az is, s különösen az, melyben a tragikum hatását szándékszunk vizsgálni. Aristoteles , költészettanának hatodik fejezetében, akként határozza meg a tragédiát, hogy az «valamely komoly, befejezett s jelentékeny terjedelmű cselekvénynek ábrázolása, nem az elbeszélés formájában, hanem maguk a cselekvő személyek által, a költemény különböző részeihez képest különneműen ékesített előadással, mely szánalomra és félelemre indítás által ez indulatok megtisztítását eszközli.» Tehát a félelem és szánalom s ezek megtisztítása: íme a fogalmak, melyekben Aristoteles a tragikum lélektani hatását kifejezte. A tudományos vizsgálat mióta csak széptani problémák behatóbb vizsgálatához fordúlt, a -539- tragikai hatás kérdésében, majdnem kizárólag az idézett aristotelesi mondat magyarázatára szorítkozott. Különösen a katharzis, a megtisztítás, fogalma lett beható eszthetikai és nyelvészeti vizsgálódás tárgyává. A szavakban fukar s grammatikailag is különbözőleg elemezhető szöveg, melynek részletesebb és világosabb kifejtése valószínűleg meg volt a poetikában, de elveszett, tág kaput nyitott az egymástól többé-kevésbbé eltérő magyarázatoknak. E megfejtési kisérletek mind vagy ethikai, vagy eszthetikai, vagy orvostudományi alapra vezethetők. Mindegyik iránynak itt csak legnevezetesebb képviselőit említjük.

Az ethikai irányban okoskodók közül nevezetes Corneille nyilatkozata, emlékezetes a miatt is, hogy Lessing az ő nézetéhez kapcsolja a maga fejtegetéseit. Corneille Aristoteles nek arra a nyilatkozatára támaszkodik, hogy «részvétet csak az érdemetlenül szenvedők, félelmet pedig a hozzánk hasonlók keltenek föl». Ebből indúlva ki, a tragikai hatásra vonatkozó helyet következőleg értelmezi: «A részvét oly szerencsétlenség iránt, melylyel hozzánk hasonlókat látunk sújtva, félelmet ébreszt bennünk, hogy minket is hasonló csapás érhet; e félelem vágyat indít kikerűlésére; ebből a vágyból pedig az a törekvés következik, hogy a szenvedélyt, mely szemünk láttára sodorta a szánt személyt boldogtalanságba, megtisztítsuk, -540- mérsékeljük, javítsuk, sőt kiirtsuk; minthogy mindnyájunk belátása szerint meg kell szüntetnünk az okot, ha a következést el akarjuk kerűlni.» E nézet ellen Lessing , hamburgi dramaturgiájában azt vetette, hogy így a tragédia inkább a többi indulatokat, gyűlöletet, szerelmet, nagyravágyást, féltékenységet tisztítaná, mint épen azt a kettőt, a szánalmat és félelmet, melyeknek tisztításáról Aristoteles szól. Sőt majdnem kizárólag amazokat, a félelmet és szánalmat pedig oly kivételesen, a mily elvétve képeznek vagy képezhetnének ezek tragikai indítékot: a tragédia, Corneille szerint, azt a szenvedélyt tisztítja bennünk, melynek féktelenségét ábrázolja. Lessing a maga katharzis-elméletét e szavakba foglalta: «A megtisztítás nem áll másban, mint szenvedélyeinknek erényes tulajdonokká változtatásában; a mi bölcseletünk szerint minden erénynek van innen és túl véglete, melyek között helyet foglal: így a tragédiának, hogy szánalmunkat erénynyé változtathassa, meg kell tisztítania mindegyik végletétől; ugyanez értendő a félelemről is». A szánalom és félelem összehatnak s mintegy egygyé olvadva tisztítanak meg a tragikai hatásban egyfelől a közönytől s a túlságos odaadástól, másfelől az oktalan rettegéstől s az elbizakodástól. Látni való, hogy a franczia költő s a német műbiráló felfogása egy pontban megegyezik: mindegyik határozottan ethikai jellemű; -541- a tragikai hatás lényegét, a katharzist, mindegyik bizonyos határozott erények kiképzésében keresi. Az ő útjokra jut a német kommentátorok egyik legújabbika, Manns is. Ő grammatikailag is máskép értelmezi az illető aristotelesi helyet, mely szerinte nem a félelem és részvét megtisztításáról, hanem a velök, ezekkel az indulatokkal járó megtisztulásról szól. E megtisztulás nem vonatkozhatik másra, mint a félelemmel és szánalommal ellenkező indulatokra: az önzésre és elbizottságra. A görög tragikai nézlet, melyben a hübrisz motivuma oly kiváló, majdnem uralkodó szerepet játszott, támogatni látszik e magyarázatot, mely ellen azonban a filologusok, grammatikai szempontból, erős kifogást emeltek.

A tragikumnak az ellen a határozottan kifejezett moralis czélzata ellen, melynek Lessing a fő képviselője, Goethe lépett fel leghatározottabban. Ő mindenek előtt művész volt s mint művész, nem nyugodhatott bele, hogy a műalkotás bármely, a művészivel nem azonos, rá nézve némileg idegen czélra törekedjék, sőt hogy ebben a törekvésben fejezze mintegy ki jellemét. Nem gondolhatta el, hogy Aristoteles a tragédiára vonatkozó meghatározását, ennek a hatására s épen egy távolabbi hatására alapította. Szavaiban hát más értelmet keresett, olyat, mely a művészet fogalmának körén belül marad. Szerinte a szenvedélyek tisztítása a -542- cselekvénynek kiengesztelő befejezése által történik. Ha a tragédia a félelmet és részvétet fölindító eszközeivel lefolyt, a szenvedélyek kiegyenlítésével kell végeznie a színen feladatát. A stagirai bölcs is kétségkívül magának a műnek erre a kiengesztelő megoldására, a tragédia alkotására gondolt, nem pedig a hallgatók érzelmeire. Ezek csak a színen ábrázolt indulatokat kisérik; képök által indíttatnak fel s képök által nyugosznak le. A magyarázat filologiai oldalát sokan megtámadták; de Goethe előtt ez jelentéktelennek tetszett. Értelmezése felől írja Zelter nek: «Még ha a magunk meggyőződését vinnők is bele Aristoteles be, azt is jogosan tennők, mert e meggyőződés ő nélküle is teljesen helyes és alapos lenne.»

A tragédia moralis czélzatát, illetőleg a poetika ilyen értelmű fordítását nemcsak az eszthetika alapfogalmából, hanem az orvosi műnyelv történetéből kiindúlva is megtámadták. A katharzisban analogiát kerestek, a testi élet bizonyos jelenségeinek átvitelét a lelkire. Az első, a ki már ily irányban értelmezte Aristoteles t, a franczia Egger volt, a negyvenes évek elején tartott sorbonnei előadásaiban. Lelkünk kóros anyagát a tragikai izgalom felszínre hozza s megszabadít tőle. Egger felfogása e kérdésben a francziáknál ma is az «utolsó szó». A németeknél Weil , de leginkább Bernays Jakab fejtette ki e pathologiai analogiát -543- legnagyobb készűltséggel s legáltalánosabb hatással. Aristoteles politikájában a zenéről szólva, ennek erkölcsi és mulattató hatásától megkülönbözteti tisztító, kathartikus befolyását. Olyan emberek, kik egész az enthuziazmusig emelkedő kedélyizgalmaknak vannak alávetve, fölindúlásukban gyakran lecsendesűlnek és megnyugosznak oly énekek hallgatásán, melyek épen erős lelki mozgalmakat keltenek föl; ez rájok nézve gyógyúlás és tisztúlás. Ugyanazok az énekek, melyek fogékony lelkeket fölindúlásba hoznak, az eksztázisban szenvedőknek gyakran visszahozzák egészséges, természetes hangulatukat. Igy a szorongatott kedély épen bizonyos indulatok fölizgatása által szabadúl meg attól, a mi terheli, nyomja. Az enthuziazmus fogalma alá sorolja Aristoteles a szánalmat és félelmet s a léleknek túlságos hajlamát is irányukban; rájok nézve már a katharzis: ha természetes és helyes mértékre vezettetnek vissza. A katharzis eredetileg orvostudományi műszó s oly gyógyító módot jelent, midőn az orvosszer a fölösleges, ártalmas anyagtól a testet megszabadítja. Így használta Hippokrates . Azonban már a pythagoreusok alkalmazták átvitt értelemben is a zene megnyugtató, megtisztító hatására. Ilyen módon élt vele Aristoteles is, kinek szóban forgó helyét Bernays , a mondottak alapján, ekként fordítja: «A tragédia a szánalom és félelem (felkeltése) -544- által ezen (szánalom- és félelemszerű) kedélyizgalmaktól megkönnyítő szabadulást eszközöl». E felfogás egész forradalmat idézett elő a katharzis-vizsgálatban, mely azóta legnagyobb részben csak a Bernays -féle elmélet körül forog. Általában a filologiai irányú kutatás előtt, melyben az illető aristotelesi helynek egy eredeti grammatikai magyarázatával Télfy Iván is részt vett, maga elé tüzött sajátos feladata szerint inkább Aristoteles szövegének betűje, mint a tárgy természete lebegett.

Ennek kifejtése már a széptan feladata. Az eszthetikusok eleitől fogva érezték, hogy van a tragikum hatásának egy olyan eleme, mely Aristoteles szövegéből nehezen magyarázható ki. Ez maga az eszthetikai élvezet, a művészi gyönyörködés a tragikumban. Aristoteles is mond ugyan erre nézve egyetmást, de rhetorikájában tett legalkalmazhatóbb nyilatkozata is csak távolról s közvetetten vonatkoztatható a tragikai hatásra. Itt olvassuk a gyászdalokról, hogy ezekben a fájdalom mellett megzendűl az emlékezet öröme is, annak fölemlítésére, hogy «mit tett és milyen vala ő», kit a gyász-ének illet. Azonban ezen és más vonatkoztatható hely daczára, Aristoteles elmélete ebben az irányban oly magyarázatot, kifejtést, sőt kiegészítést igényel, mely a filologiai vizsgálat körén kívül esik. -545-

A probléma egy kissé bonyolúlt. Az érzések, melyeket a tragikum fölidéz bennünk, a szánalom és félelem magukban, természetök szerint, kellemetlenek; senkinek sem telik kedve a részvétben és félelemben. Pedig a tragikumot élvezzük, gyönyörködünk benne; vonzódunk feléje az életben, elragadtatással nézzük véres képeit a szinpadon s idézzük magunk elé a balladák sorai közül. Úgy tudjuk, hogy a gyönyörködés forrása mindig valami vigasztaló, nemes, örvendetes; s itt íme megrendítő, gyászos, sőt olykor borzalmas jelenetekkel állunk szemben, ezek hatásának tárjuk föl szívünket. Csapásokat szülő vétkek, pusztító szenvedélyek, hiábavaló küzdelmek, bukás és kétségbeesés képei vesznek körül. És mi mégis vonzódunk feléjök, kedvünket találjuk bennök, keressük őket. Talán mert a baj nem minket sújt? Hasznunkra akarjuk fordítani mások veszedelmét, ismerni kivánván a szenvedélyeinkben rejlő végzet útait, hogy okosan kikerűlhessük csapását? Igy akarjuk kitanúlni a nyíl röpülését, melyről azt tartja egy régi mondás, hogy: ha látjuk, lassabban jár? Vagy épen talán biztosságunkból jól esik a mások nyomorát, nyugalmunkból a mások hányattatását, elégedésünkből a mások boldogtalanságát szemlélni? Lucretius ismert verseit fogadjuk-e el megfejtésül: -546-

Minde kérdésekre s a közös alapjokat képező felfogásra röviden felelhetünk. E közös alap: az önzés. Ennek kellene a magukban kedvetlen érzéseket, megőrizve a tragikai jelenségekkel szemben a biztosság tudatát s érezve tanulságaiknak hasznos voltát, kellemesekké változtatni. Az önzésnek természetében van, hogy mereven elkülöníti magát mindentől. Vajjon képezheti-e az ilyen önzés, a kárörömig magyarázható árnyéklataival, művészi élvezet, eszthetikai gyönyör forrását, mely a léleknek mindig bizonyos odaadását, a szemlélet tárgyába olvadását föltételezi?

Az angol Campbell s utána Blair Hugo a tragikai hatás gyönyör-érzetét abban keresték, hogy a részvét által mintegy emberi lelkünk jósága nyilatkozik s ez örvendetesen hat szívünkre. Örülünk azon, hogy úgy érzünk, a mint érezni tartozunk. Lessing a szóban forgó problémát más okoskodással próbálta megoldani. Minden heves indulat erősebb fokon érezteti velünk saját valónkat. Ennélfogva szenvedélyeink közül a legkedvetlenebbek is bizonyos tekintetben kellemesek. A kedvetlenség csak a tárgyban van, mely a szenvedélyt fölkelti, nem pedig saját alanyiságunkban, mi bennünk. -547- Ha már ez a tárgy költött, a kellemetlen mozzanat természetesen elesik s csak az izgalom kellemes érzése marad. Látni való, hogy e magyarázat igyekszik fentartani a kapcsolatot Aristoteles sel, s annyiban igaz is, hogy a tragikai élvezet mindig föléje emel a szenvedő, s szenvedése által szánalomra és félelemre indító jelenségnek. De e mellett kettős gyöngéjét találóan emeli ki Zeising . Egyik az, hogy csak a tragikai költeményekről, ábrázolásokról szólván, megfejtetlenül hagyja magának az életnek tragikai képeihez való vonzódásunkat; másik meg az, hogy igen is merev választó falat von a szemlélő alany s a szemlélet tárgya között. Schiller egy külön értekezésben fejtegette a tragikai tárgyakon érzett gyönyör kérdését, melyben a Lessing -féle elmélet két gyöngéjét igyekszik kikerűlni. A szenvedő ember, ki nem nyomorra, hanem boldogságra van rendeltetve, czélellenesnek látszik a természetben, s mint ilyen fájdalmat okoz. De ez a fizikai czélellenesség erkölcsi tekintetben lehet czélirányosság. Kifejezésre juthat általa az erkölcsi törvény, melynek megnyilatkozása mindig örömre derít, gyönyört ébreszt a fájdalom által is. Ez az öröm fakadhat akár ártatlanoknak, akár vétkeseknek szenvedéséből. Amabból, ha az ártatlanságnak ereje és bátorsága van, inkább elviselni a szenvedést, mint megtagadni az igazságot s vétekbe sűlyedni; emebből, ha a bűnös -548- megbánása, kétségbeesése, bukása által a megsértett erkölcsi törvényt visszahelyezve látjuk fenséges jogaiba. Ebben a felfogásban is megvan az igazság magja. De a tragikum körét nagyon kiterjeszti, mikor belefoglalja az egyetemest képviselő s csak időlegesen, külsőleg bukó hősöket is. Másfelől nagyon érzik benne a Sulzer -féle erkölcsi felfogás hatása; ellenkezni látszik az eszthetikai érzés természetével, midőn a moralis czélszerűséget mintegy legfelső művészeti elvvé emeli. Vischer , részletesebben tárgyalva a tragikai hatás kellemetlen mozzanatait és fejlődésöket, nehány szóval siklik át a gyönyörön, melyet a végső benyomásból származtat.

A mi eszthetikusaink sem terjesztik ki figyelmöket behatóbban épen e fontos kérdésre. Szász Károly , valamint Névy is, csak röviden utalnak az erkölcsi elégtétel s fölemelkedés örömére, mely a katasztrófában nyilatkozó költői igazságszolgáltatásból ered. Szigligeti a tragikumnak egész hatását két fogalomra szorítja: a szánalom (a részvét és félelem, Lessing szerint is, alapjában egy indulat) és megnyugvás fogalmára. Amazt önnön reményeinknek, aggodalmainknak, emlékeinknek és szeretetünknek felébresztéséből és foglalkoztatásából magyarázza; emezt pedig erkölcsi nézetünk megegyezéséből azzal a felfogással, melyet a tragikai műalkotásban, különösen megoldásában találunk. -549- Más, eredeti alapon okoskodik Greguss . Szerinte a tragikum elemei: a fenséges és a félelmes. Emebből következik hatásának kellemetlen mozzanata, amabból vonzó ereje. A fenség képei, melyek között a tragikai cselekvény fejlik, a tiszteletnek kisebb vagy nagyobb mértékét gerjesztik föl szívünkben. Ez vonz a tragédia felé, melyben nemcsak vétkekkel és szenvedéssel, hanem az emberi nagyságnak, emberi erőnek többé-kevésbbé tiszteletre indító jelenségeivel találkozunk. Ehhez járúl az erkölcsi fölemelkedés öröme, melyre az igazság föltétlen győzelme segít. Mindez szépen és helyesen van mondva; de marad az egyéni kiválóság eszthetikai körének olyan mozzanata, melyre csak nehezen, némi erőszakolással vonatkoztatható. E mellett nem vet erősebb világosságot annak a viszonynak bensőségére, melybe a tragikai jelenségekkel jutunk, s a melyből élvezetünk is kétségkívül táplálkozik. Fölvilágosítatlanul hagyja, hogy a tisztelet érzése mikép megy át a léleknek amaz izgalmába, melybe a tragédia ép azokon a pontokon szokott ragadni bennünket, mikor a tisztelet, legalább erkölcsi értelemben véve, mindenesetre apad. Fölemelkedésünknek is csak okára utal, természetére nézve nem nyújt fölvilágosítást.

Milyen következtetést vonhatunk a mondottakból; miben foglalhatjuk hát össze a tragikum -550- hatását lelkünkre? Kétségtelennek látszik, hogy a szánalom és félelem, e «tragikai ikerpár», mint Klein nevezte, csakugyan a fő, az uralkodó érzések, melyeket a tragikum fölébreszt. Az elméleti fejtegetések mellé, melyek e tárgyra vonatkozólag immár egész irodalommá szaporodtak, adjunk mi is egy, inkább a művészi gyakorlatra támaszkodó megjegyzést.

Van az elbeszélő költészetnek egy olyan faja, mely egybefoglalva, együttesen kifejezve adja a cselekvényt és hatását. Hatását épen a költő lelkére, mely legfínomabban megérzi, legtisztább rezgéssel viszhangozza és legvilágosabban, legegyszerűbben képes számot adni róla. E műfaj a ballada, mely kiválóan szereti a tragikai tárgyakat. Az elbeszélő és drámai részeket lirai felfogás hatja át s egész közvetetlenül lirai helyek is szövik keresztül. E felfogással, ezeken a helyeken a költő önnön lelkét tárja fel, kifejezvén bennök azt az érzelmi benyomást, melyet tárgya gyakorolt reá. E kifejezésnek többféle módja van: az egész elbeszélés lehet lirai színezetű, bizonyos hangulat komor árnyékával teljesleg beborított; nyilatkozhatik aztán a költő szubjektivitása egyes jelzőkben, közbeszurásokban, a bevezető vagy záró sorok elmerengése, fohásza, kitörése; – de a költő lelkének fő, uralkodó hangulatát s ennek állandó jellemét legtisztábban az ismétlő sorok, a refrain, tolmácsolják. -551- A tragikai tárgyú balladák refrainje legtöbbször nem egyéb, mint a tragikum lélektani hatásának, az általa keltett indulatoknak világos és félreérthetetlen nyilatkozása. A költő lelkét megkapja valamely tragikai esemény; elbeszéli s hatását hallgatóira mintegy az által is biztosítani, erősíteni kivánja, hogy az ő benne magában keltett indulatokkal izgatólag szövi át az egész előadást, azoknak a történet minden szakaszában, valamennyi fordulóján hasonló szavakkal kifejezést ad. Ha megismerjük az érzést, melyből e többnyire egyszerű kitörések fakadnak, voltakép a tragikum hatását ismertük meg. Megismertük épen azoknál, kik legfogékonyabbak iránta s legélénkebben tudják kifejezni. Vizsgálódhatnánk az angol-skót balladákon, az atyagyilkos Edvárd, a fiát kivégeztető Buckingham herczeg, a Shaftesbury püspök által vigasztalt királyfi balladáinak refrainjein; de Arany nak refraines balladája is, Ágnes asszony , kiválóan tanúlságos e tekintetben. Tárgya kétségtelenül tragikai: a bűnös szerelem iszonyú vétke s iszonyú bűnhödése. E tragikai tárgy hatása hangzik újra meg újra, minden szakasz végén a refrainben:

E refrain az első szakokban mintegy Ágnes asszony titkos fel-felfohászkodásának tetszik, kit az -552- utczagyerekek, majd a szomszédasszonyok szorongatnak, aztán tömlöczbe visz a hajdú s ott «a rémtől népes éj» látásai gyötrenek. Ágnes lelke mind jobban elsötétűl, egyre inkább veszti világos tudatát annak, a mit tett s a mi rá vár. Szorongó és esenkedő fohásza egészen átmegy a költő ajakára, ki egész lelkével belemélyedvén tárgyába, saját indulatát ugyanazokkal a szavakkal fejezi ki, melyek boldogtalan hőse kedélyállapotát világították meg. Oh irgalom atyja, ne hagyj el! A véres kép, a bűnbe ragadott szenvedély, s nemezisül az őrület: annyira elfogják a költő szívét, hogy önkéntelenül az a sóhaj tolúl ajkára: ne hagyja el az isten. A titkos félelemtől megkapott, szorongó lélek sóhajtása ez: a félelem hangja, a mint azt a tragikum fölveri. De az irgalom istenéhez fohászkodik, az irgalom nevében fordúl hozzá. Ez az irgalom, ez a tragikai részvét, tölti el szívét a szenvedő nyomorúlt iránt, ez tör ki belőle ismételve, a mint Ágnes külsőleg és belsőleg egyre mélyebben sűlyed. Ime a tragikai érzések, a félelem és szánalom, mily tisztán s mily bensőleg összeolvadva mutatkoznak e refrainben. Arany Endre királyfi ról szóló énekének ismétlő sorai egészen más természetűek, tárgyi czélzatuk van. De befejező sorai s másnemű lirai nyilatkozatai egyéb epikai dalaiban is ugyanezeket az érzéseket csillantják meg. Emlékezzünk az Árva fiú utolsó sorára, melyben, -553- az erkölcsi nyomornak a léleklátás félelmes fantasztikumával rajzolt képe után, felsóhajt a költő:

Vagy Zács Klára végső strófájára, midőn, az egymást szülő, s minden mozzanattal fokozódó és terjedő vétkek elbeszélése után, a lantos, félelemtől és részvéttől szorongó szívvel, énekli:

Ója meg az isten hazánkat; ne hagyjon el az irgalom atyja; szánakozzék a teremtő: – mindez a megfélemedett szív sóhajtása, midőn a tragikai végzet közeledését vagy betelését látja, a szenvedélyében kiváló egyént szemben az egyetemessel, vagy már elomolva ennek ereje alatt. Nem megfélemlítő-e a gondolat maga, s nem épen ezt az érzést fokozzák-e a tragikai képek, hogy végességünket szüntelenűl a végetlen fenyegeti? Hány és hány esetben tetszik előttünk igaztalannak a büntetés, a végzet inkább fenyegetőnek és kegyetlennek mint igazságosnak, nagyon drágának az ár, melylyel emberi voltunk adózni kénytelen az egyetemes törvények sérthetetlenségének. Látjuk a legkiválóbbakat, kikben emberi nemünk fényes tulajdonai -554- tárúlnak föl szemeink előtt, kérlelhetetlen pusztulásnak vetve alá. A nagy és erős áldozatok felé irgalmatlanul és kibékíthetetlenül közelgő végzet, félelemre és szánalomra gerjeszt érettök és irántok. Ez érzéseknek erős felindulásai között látjuk a harczot és várjuk végét. Benső világunkat ez a fölhevűlés tagadhatatlanul az izgalomnak bizonyos élvezetébe ringatja. De a fájdalmas érzéseknek ez izgalmával csak a vad kedély vagy a lomha közöny érheti be. Lelkünk valami magasabb, valami tisztább gyönyörre törekszik, melyben érzésének és felfogásának ellenmondásai kiegyenlítődjenek. Miképen történhetik e kiengesztelés? A félelem egy vészes és kérlelhetetlen hatalom közelgésének érzete, melynek lelkünkben, indulatainkban, szenvedélyeinkben is megvannak segítő társai. A belső ellenség, mely a vár gyöngéit elárúlja s kapuit megnyitja az ostromló előtt. E tudat, e sejtelem táplálják, izgatják félelmünket. A szánalom meg az igazság mértékén túl való szenvedés képének hatása. Miért szenved az ember? Ember voltáért; mert csak ember lehet; mert az emberi vesz erőt rajta. Miért féltjük, miért szánjuk őt? Ember voltunkért; mert mi is emberek vagyunk, mint ő; mert az emberi, a mi vele közös, nyilatkozik, erőt vesz rajtunk. Ebből az emberi szempontból féltjük, szánjuk, mentjük a tragikai hőst; mig az egyetemes, a maga álláspontjából, -555- mely fölül áll az egyes emberén, elitéli és megsemmisíti. Midőn Antigone eltemeti testvérét, Lear megteszi a botor osztályt, Romeo és Julia mindenről megfeledkezve egymás karjába dűlnek, Brutus nagy szíve tüzet fog a szenvedély szikrájától, s a vészszel terhes felhők egökre vonúlnak: többé vagy kevésbbé, egyiket inkább mint a másikat, de bizonyára pártul fogjuk őket; emlékeink és vágyaink, erényeink és gyöngéink, egész emberi voltunk mellettök szól. De az egyetemes, melynek törvényét megsértették, rendjét megbontották, nem lehet elfogúlt. Mindnyájunk fölött áll, s mindnyájunkat magába foglalva, mindnyájunk érdekét képviseli, mikor megsemmisíti őket. Milyen lenne az a világ, melynek rendjében helyet találhatnának mind ama boldogtalanok, kiknek tragikai sorsa bennünket elfogúlt szánalomra indít? Mi csak az egyes embert látjuk, a mint láthatjuk; az egyetemes pedig az egész emberiség rendjét, a mint látnia kell. Bünhödésöket nem emberi mérték szerint méri ki, melyet félelem és szánalom ingat, hanem isteni igazság szerint, a mely megingathatatlan. Nem kegyetlenség, nem igaztalanság az, a mit látunk; csak egy, a mi részrehajló felfogásunktól különböző, annál fensőbb és mélyebb, mert természetesebb igazság. Ennek az igazságnak megértésére, lelkünkbe fogadására vezet a tragikum. Mi történik velünk, midőn szemeink előtt lefolynak -556- a tragikai cselekvények, a kitámadástól kezdve, a vétségen át, egész a szenvedésig, a katasztrófáig? Az egyetemes nemcsak a tragikai hősnek, hanem minekünk is megnyilatkozik. Mikor azt lesújtja, bennünket fölemel. Fölemel magunk fölé, az isteni igazság megértéséhez, hogy e világon ne csak egyeseket, ne csak jelenségeket lássunk, hanem ezek összefüggését, rendjét, örök természetét és törvényeit. Az okok és okozataik eltéphetetlen kapcsolata által meggyőz annak szükségszerű és természetes voltáról s ebben igazságosságáról, a mi szemeink előtt történik.

Ekként emelkedünk fel a tragikumban; szemünk szűk határa kitágúl s a fájdalmas érzések kiengesztelődnek. Az élvezet nem marad a félelem és szánakozás izgalmában, hanem ezek átalakulása, kiegyenlítő megtisztulása által megnemesedik. Oda emelkedve, a honnan a földi dolgoknak nemcsak egyes szemeit láthatjuk, hanem egész lánczolatát tekinthetjük át: a tragikai érzések ellenmondása magától feloldódik. Harmóniába olvadnak, melyből a fájdalom mozzanata eltűnik, s megtisztúlnak. Az egyetemes magaslatára szállva, szemtől szembe állunk az örökkel, igazzal, jóval. Érezni fogjuk, hogy a mi igaztalannak látszott előttünk, abban csak a legfensőbb igazság és bölcseség nyilatkozott az emberi természet örök törvényei szerint. Megismervén a törvényt, azokat, a kik sújtó karja alá -557- kerűltek, nem tekintjük többé valamely idegen, zsarnoki önkény áldozatainak. Sorsuk nem oktalanságot, hanem a mienknél mélyebb bölcseséget hirdet, s csak igazság az, a mi betelt rajtok. A szenvedők iránt nem leszünk közönyösökké, nem vesztjük el szánalmunkat; de e szánalom megtisztúl, mert eltűnik belőle a kétkedés mérges fulánkja, mely oktalan lázadásra izgat. A félelem sem lesz semmivé, de elveszti borzalmasságát és keserűségét. A mi fölidézte, azt igazságos és jótékony hatalomnak ismertük meg, mely nemcsak fenyeget, hanem egyszersmind óv és védelmez is bennünket. Így tisztúlnak meg tragikai érzéseink. Így emelkedünk megaláztatásunkból ahhoz az örömmel teljes tudathoz, hogy egy sérthetetlen, bölcs és igazságos világrend őrködése alatt állunk. Félelmünk, egy régi magyar kifejezéssel élve, isteni félelemmé , szánalmunk pedig szerető, részvevő megadássá olvad át. Még pedig, belátásunk alapján, önkéntes megadássá, melyben semmi megalázó, semmi lesújtó nincs, a mely ellenkezőleg fölemelő és gyönyörrel teljes. Egy pillantást vetve a végetlenbe, ennek egy sugara szívünkbe világít, részességünket érezteti benne, megtisztít s a legmagasztosabb gyönyörrel tölt el.

Igen, ha a tragikum csakugyan olyan természetű, hogy szükségkép megnyugtat bennünket. Ha legalább mindig ilyennek mutatkozik ott, a hol -558- a művészet mélyebb és avatottabb szemmel tárja föl előttünk az élet rejtelmeit s ezeknek megoldását, mintegy bizonyságul, hogy ezt az elégtételt, az igazságnak ezt a természetes és szükségszerű uralkodását, ha szemeink elég élesek lennének, megtalálhatnók az életben is mindenütt, meg ott is, a hol a mi fölszines tekintetünk hiába keresi. Nincs igazi tragikai műalkotás, azaz az élet tragikai jelenségeinek nincs egyetlen igazán művészi ábrázolása sem, melyből ez a mozzanat hiányzanék. A görög és keresztyén tragédia egyaránt oda törekszik, hogy ezt a fensőbb, ezt a megnyugtató, ezt az indulataink természetéből szükségkép fejlődő, ezt a világrendet biztosító igazságszolgáltatást, egy szóval a költői igazságot juttassa minél élesebb, minél meggyőzőbb kifejezésre. Ez a törekvés rá, bizonysága annak, hogy a tragikai hatásnak lényeges, fő fontosságú tényezője.

Mindazok, a kik a tragikai művészetnek, és benne a tragikumnak, e jellemző vonását kétségbe vonják, s nyilatkozatai által meg nem győzetvén, szükségszerű uralkodását tagadják: főleg két gondolatra támaszkodnak. Egyik az, hogy a tragikai szenvedés sok esetben elégtelennek tetszik előttünk s épen ott, a hol a nemezisnek teljes erejében és kérlelhetetlenségében kellene föllépnie; másik meg az, hogy még több esetben igaztalannak, meg nem érdemlettnek mutatkozik. A költői igazságszolgáltatás -559- sem képes bizonyos ponton túl kielégítőbb, megfelelőbb megoldással nyugtatni meg bennünket, mint a világi törvény, mely egynémely vétekre halált mond s azontúl a bűnöknek egész skáláját, egyeseket és halmozottakat, a szenvedély elragadtatásából folyókat s az erkölcsi elaljasodás szörnytetteinek sorozatát, mind csak halállal tudja büntetni. A tragikai költő is így tesz; csakhogy még hamarabb elkezdvén a halálbüntetést, még kevésbbé képes arányosítani a vétket és lakolást, még kevésbbé elégíti ki igazságérzetünket. Íme Antigonénak épen úgy halállal kell fizetnie, mint Machbethnek, sőt amannak még szörnyűbbel, kínosabbal, mint ennek. Más felől mi okon vesznek el Kordelia meg Melinda? Megnyughatunk-e Rikhárd hősi halálában s Desdemona meggyilkolásában? Elfogadhatjuk-e mindezt másként, mint amaz igaztalan mérték művészi képeit, melylyel, e felfogás hívei szerint, az élet is mérni szokott?

Bajza következőleg ír Rikhárdról: «E mű sötét és iszonyú; hajborzasztó irtózatosságok, szörnyűség szörnyűségre torlasztva, csupa gyilkolási tervek, és a szinlés minden mesterségei leábrázolva; minden háttérben s egyedűl Rikhárd által mozgatvák a személyek mint bábok. Igazságtétel kevés, legalább nem megnyugtató a hallgatóra nézve. Az álomjelenet mesteri kép ugyan, és lélekkínokat mutat: de a harczbani halál, mely dicsőségesnek -560- szokott tartatni, míg némi dicssugárt is von ez emberi szörnyeteg feje körül.» Nem tudjuk, nem Lessing egy helyének félreértésén alapúl-e Bajzá nak ez a nyilatkozata. Lessing is tesz, hamburgi dramaturgiájában, ilyféle megjegyzést, de nem Shakspere , hanem a német Weiss Rikhárdjára vonatkozólag. Azonban akár ezt a megjegyzést értette félre és tolmácsolta magyarul, akár nem: annyi bizonyos, hogy Shakspere t máskép érthette volna. Rikhárd csakugyan a csatatéren esik el, hősi halált hal s ez némi dicsfényt vet reá. E dicsfény nélkül azonban ép úgy nem lehetne tragikai hős, mint a mennyire igaza lenne Bajzá nak, ha a szörnyű ember vesztét csakis és egyedül ebben a glóriában látnók. Gonosz valója ez által őrzi meg, a minthogy szükségkép meg kell őrzenie, fenségi jellemét. De ha a csatatéren túl szétvonjuk a bosworthi királyi sátor függönyeit; ha a vég pillanatának nem külső körülményeit, hanem belső képét is keressük Rikhárdban: iszonyú szenvedés tárúl föl előttünk, egészen és mindenben megfelelő befejezése egy iszonyú életnek. A nagy monolog, az álomjelenet után, mi más, mint a legelviselhetetlenebb lelki kín halálhörgése? Egész erejével támad föl Rikhárd ellen nemezise: a tudat, hogy őt, a ki senkit sem szeretett, senki sem szereti, senki sem szánja; neki, a ki mindent akart, egyszerre mindent kell vesztenie. Be van végezve, nem kezdheti -561- újra; csak a szörnyű megpecsételés, a halál, van hátra. Ő valósággal a «halálok halálával» hal.

Így merűlnek föl a halál órájában, önmagunkból kikelve, mind ama titokteljes hatalmak, melyek életünk sorát, erkölcsi jellemét meghatározták. Fölmerűlve könnyű elmúlássá vagy kétségbeesett kinlódássá, kiengesztelt elnyugvássá vagy a leggyötrelmesebb kivégzéssé teszik a halált, ezerféle változatban a szenvedélyek és életútak ezerféle változata szerint. Nem maga a halál, fiziologiai jelentőségében, bűnhödésszerű felfogásában az, a mi igazságérzetünket kielégíti, hanem minősége, közelgésének benső hatása, elviselésének módja. Íme a költői igazságszolgáltatásnak is megvan enyhítő itala, mint az orvosnak, melylyel könnyűvé teszi az elmúlást; de megvannak mindazok a kinzó eszközei, melyekkel a középkori vértörvényszékek a halálra itélteket meggyötörték, összezúzták, megcsonkították a kivégzés előtt. Nem ezen a kínpadon vergődik-e előttünk Tompa istentelen haldoklója , vagy Shakspere Beaufort biborosa, fogékonytalanul mindakettő a vallás enyhítő balzsama iránt, melylyel egyiket a pap, másikat a király kinálja? Hányféle változata, milyen mélybe vágó különbségei vannak a tragikai nemezis, a költői igazságtétel halálos itéleteinek, a közt a halál közt, melybe Brutus kiengesztelődve siet, s ama másik közt, melylyel szemben a bitorló János -562- király oly nyomorúltan vergődik! Amaz még ellenfelének megbántott szellemét is meg akarja nyugtatni önkéntes, halálos áldozatával:

emez irtózatos vivódása közt nem találhat egyetlen nyugtató gondolatot sem:

Fia, Henrik herczeg, könnyével vigasztalná. De hiába; a boldogtalan király rákiált:

Íme halál és halál között, a mint az emberi szív takaró leplét félre rántva, belátnunk enged, mily nagy a különbség, csak a tragikum mezején is, s ennélfogva mily kimeríthetetlen változatosságban, mily megszámlálhatatlan fokozatban jelenhetik meg általa a költői igazságtétel. E gondolatnak egyik legszebb és legelmésebb fejtegetését találjuk Gervinus nál. Az ide vonatkozó hely, melynek érdekét emeli az, hogy egyenesen Shakspere re támaszkodik, így szól: «A mint a tetteket Shakspere nél a körülményekből kell megitélnünk, úgy befejezésöket is abból a viszonyból, melyben az a cselekvők törekvéseihez s az elbukók öntudatához áll. Ebben fekszik Shakspere igazságtételének nyilt titka. A halál Lear ben sokakat és válogatás nélkül ragad el; de Kordelia a magasztos szabadító glóriájával, Lear kiengesztelődve, Gloster mosolyogva, Kent örömmel hal meg; a többiek saját hálójokban megfogva, czéljaiktól megrabolva vesznek; a világi lelkek elvesztve a világot, mely nekik mindenök volt. Mi máskép esnek el: Macbeth egy hős keze által, kitől mindig félt, és Rikhárd a vézna Richmondtól, kit mindig megvetett! Nem a vég betűjén fekszik a súly, hanem a módban, a mint a véget megálljuk; hogy az emberek elátkozva vagy megáldva mennek-e a halálba, hajótörötten gonosz czéljaiknál vagy elérve a jókat, nemes öntudattal vagy furdaló lelkiismerettel, mennyei megdicsőülésben -564- vagy pokoli kétségbeesés közt. A tragikai bukások nem egy vonalon fekszenek, hanem a leggazdagabb különféleségben fokozódnak Rikhárdtól Kordéliáig. Az a fenséges erkölcsi tanúlság pedig, melyet az örök igazságtételnek ez a módja kifejez, abban áll, hogy a halál magában nem csapás, az élet magában nem áldás, a külső jóllét nem boldogság, hanem az öntudat a fontos; hogy az erénynek legnagyobb jutalma maga az erény, a véteknek pedig legnagyobb büntetése maga a vétek.»

A tragikai megnyugvás különben épen nincs valami talio-szerű, valami forbatoló igazságtételhez kötve. A mondottak csak annak a bizonyságára szolgáljanak, hogy ott, a hol valóban tragikai jelenségről van szó, azaz olyanról, a kiből nem halt ki a szánalomra keltő emberi, annak bünhődését, ép az emberinek felkorbácsolása által a végetlenig fokozhatja. Igazságérzetünk amaz oldalának, mely a nagy vétkek nagy lakolását kivánja mindig megfelelhet s meg is felel. Sőt egyenesen természetében van, hogy a mi világi igazságszolgáltatáshoz, terhelő és mentő okok aggodalmas mérlegeléséhez, részvétünk érvényesítéséhez szokott tekintetünk előtt aránytalanul sújtja áldozatait. A tragikai végzetnek épen ez a természete uralkodik jellemző vonásként Kemény mindegyik regényében, a derék Mikes-család tragédiájában ép úgy -565- mint a nyomorúlt «sardisi angyaléban,» Pécsi Simon bukásában mint Verbőczi vesztében. Ámde ez aránytalanságában mindig megvan az indulatok egymásra hatásának, a belső, okszerű fejlődésnek természetessége, mely az élet intéző hatalmainak mélyebb belátására, útainak tisztább ismeretére s ez által kiengesztelődésre, megnyugvásra, fölemelkedésre vezet.

Van ennek a kiengesztelődésnek egyéb formája is. Megszállja lelkünket ott is, a hol a nagy szenvedés ártatlanokat vagy csekély hibákat kegyetlenül látszik sújtani. A tragikai hősöknek gyarlósággal vegyűlő kiválósága, féktelen szenvedélye vagy igaztalan csapásokat mér környezetére, vagy magával rántja ezt. Akarva vagy akaratlanul elejtett áldozatok hevernek körülötte, mikor az egyetemes karja alatt maga is leroskad. A romlásnak ezt az egyetemességét, a szenvedés általánosságát, mely a tragikai vétségből fakad, alig festette költő rövidebben és megrázóbban, mint Tennyson abban a szemrehányásban, melyet Artúr király tesz a kolostorban a hűtlen Ginevra királynénak. A házasságtörő asszony romba döntötte az egész ország virágzását és nyugalmát. A földre borúlva, megsemmisűlten fekszik nagy férje előtt és hallgatja szavait:

Következik a sötét kép részleteinek megvilágítása: a csapások, szerencsétlenségek és szenvedések sokasága.

Az áldozatok egy része, kik a tragikai hős által vagy miatt ekként, érdemetlenül szenvednek, nem esik önálló tragikai felfogás szempontja alá. Gyermekek, egyéniségökben fejletlenek, az ébredező öntudatnak és érzésnek csak általános, megható kedvességében részesek: Artúr herczeg Huberttel szemben, vagy Macduff «csibéi». Szenvedésök és haláluk érzékenyítő, melyben kiengesztelő mozzanatul épen ártatlanságuk, tisztaságuk képzete uralkodik. Az égbe visszaröppenő sugár! Részvétünk fájdalmát megédesíti a gyermeki kellem naiv nyilatkozása. Mások, mint Desdemona és Melinda, a kellem tragikai formájába mennek át: bizó gondatlanságukkal, az élet követeléseinek figyelembe nem vételével idézik fejökre sorsukat. Ez a helyett, hogy a herczeggel szemben a szigorú visszautasításnál megmaradna, némi asszonyos rokonérzést mutatva a fájdalom iránt, mely Ottót az ő bájai miatt érte, ezzel csak ingerli szenvedélyét s a maga romlását sietteti. Desdemona meg helyen és időn kívüli heves pártfogásával -567- zaklatván férjét Cassio mellett, gyanúba keveredik, s e gyanúnak nőies, akaratos szeszélyeskedésével, a köteles őszinteség hiányával, midőn a kendő elveszését tagadja is nem is, erős táplálékot ád. Bűnhödésök mindenesetre nagyon aránytalan, hibájokhoz mérve, de nem oktalan. A sorsukra befolyó indulatokból szükségkép annak kellett következnie, a mi megtörtént. Már e mozzanat kiengesztelő, de hozzájárúl még, hogy ha a szenvedés pillanataiban nem látnók őket, igaz női tisztaságukat, lelkök örök szépségét tetőpontján, a megpróbáltatás tüzének átható fényében, nem szemlélhetnők.

Minél tevékenyebb szerep jut a tragikai hős mellett oly személynek, ki aztán áldozatává lesz; minél inkább fejlik ki egyénisége s minél erősebb befolyást gyakorol a hős sorsára; szóval minél inkább előtérben áll, mielőtt a csapás lesújtaná: rendszerint annál fejlettebben, annál határozottabban találjuk meg benne a vétség mozzanatát s ebben természetesen a tragikum egyéni elemeit, a kiválóságot és gyarlóságot. Kordélia makacs igazkodásában megfeledkezik róla, hogy az igazi szeretetnek szava is van akkor, mikor szerette a szót áhítja, s daczoskodásával ősz atyjának felindúlt szenvedélyét a végletig izgatja; hallgatása nem az egész királyi háznak néma halálos itélete volt-e? Páris gróf Romeo ban, midőn szerelmetlen házasságot erőltet oly világban, mely tele van forró szenvedélyekkel, -568- izzó gyülölettel és izzó szerelemmel, szükségszerűleg siet vesztébe. Macduff szenvedése sem ok nélküli. Elfutott Macbeth elől, a zsarnok kényére hagyva azokat, kikről magánál is inkább kellett volna gondoskodnia: védtelen övéit. Ezeknek vesztében éri utól nemezise, melyet kihítt maga ellen. Rosse thán eszélylyel menti felesége előtt; de az asszony nem alaptalanul tör ki:

Kordélia gyermeki kötelességének lesz áldozatává; Párist azok a szenvedélyek sújtják le, melyek közé jogtalanul lépett; Macduff a családi érzés által bűnhödik, melyet megsértett. E példák egy oly törvényre vezetnek bennünket, mely a tragikai megnyugvásra nézve kiváló fontosságú. A felindulás, és megnyugvás alapjának szükségszerű közössége ez. A mint a véletlen bukás, bármennyire megérdemelje is a hős, nem emel fel, nem tisztít meg, szenvedélyeink és sorsunk belső okozatosságának felmutatása által: úgy a kibékítés sem, -569- mely nem abból a forrásból, vagy nem egészen abból ered, melyből a tragikai fejlődés kiindúlt. Amott semmitsem értet meg, s midőn egymás után feltünteti a bűnt és bűnhödést, de nem láttatja összefüggésöket: a helyett hogy az egyetemeshez emelne, csak föltétlen és vak hódolatot követel iránta. Ez sem nem megtisztulás, sem nem gyönyör. Emitt meg hamis érzelmességgel vezet tévútra s a helyett hogy megnemesítené, hogy a legtisztább élvezetté avatná, csak mintegy elcsitítja felindulásunkat. E tárgyhoz irodalmunkban legalaposabban Gyulai Pál szólt Szigligeti Lelencz ének birálatában. «Elismerjük, írja, hogy a bűnbánat és bocsánat keresztyén erény, ohajtjuk, hogy minél több ember gyakorolja; de kérdjük: vajjon a költő azért ír-e drámát, hogy tévedéseink és bűneink bocsánatát hirdesse a viszonyok és embertársaink részéről, vagy azért, hogy kimutassa a megsértett erkölcsi, társadalmi és állami érdekek nemezisét? Azzal a hangulattal bocsássa-e el a költő közönségét, hogy tévedéseinket, bűneinket jóra fordítja a szerencse vagy embertársaink könyörülő szíve, vagy azzal, hogy minden bűn és tévedés megboszúlja magát a földön, bár az ég kegyelme sohasem záródik be előttünk?»

A törvény veleje, hogy ugyanaz az emberi indulat, mely mint ilyen, szánalmunkat és félelmünket felindította, vezessen a megnyugtató megoldásig s -570- nyerjen ebben döntő szerepet, akár egyenes nyilvánulása, akár a felidézett visszahatás által. A tragikai hős csak egy zászlót ismer, az alatt szenved vagy elesik, de mással ki nem cseréli, hogy békét köthessen. -571-

A tragikumnak immár egész területét lehetőleg bejártuk s minden nevezetesebb mozzanatában szemügyre vettük. Ezt a területet az eszthetikusok nagyon különböző alapokon, más-más felfogásból osztják fel egyes vidékekre. Részletesebben ismertettük azt a különbséget, igazi értékének megvilágításáról sem feledkezvén meg, melyet a görög és keresztyén világ tragikai eszméje között fel szoktak állítani. Ezt a megkülönböztetést veszi fel Bayer József történeti módszere a további osztályozásnál. Amabban, az antik világnézlet tragikumában, három fokot különböztet meg, u. m. a naiv világfelfogásból (a Herodot-féle isteni irigység), azután ennek az erkölcsi nézlettel való összeolvadásából (Xerxes, Agamemnon, Oedipus), végül a természetinek föléje emelkedett erkölcsi felfogásból (Siráldozók, Medeia) folyó tragikumot. A keresztyén eszme-fejlődésben négy osztályt állít föl, u. m. -572- a világgal meghasonló jellemnek (III. Rikhárd, Coriolan), a gondolat benső meghasonlásának (Faust, Manfréd), a türelmetlen s teremtő tetterőnek (Napoleon), és utoljára a világtörténet elvi harczainak (Antigone, Julianus, Hutten Ulrik) tragikumát. Minde fokozatok még sokszorosan és mesterkélten vannak alosztályokra különítve, melyek számos ponton nemcsak találkoznak, hanem minduntalan egybe is olvadnak. E rendszer kétségkívül nagyon mesterkélt, nem egy helyen homályos és némi irányzatos kiélesítésekkel, sőt erőszakolásokkal jár. De egy érdemét nem lehet elvitatni: hogy mindazokat a különböző mozzanatokat, melyek a tragikum felfogásánál és megismerésénél figyelembe jöhetnek, majdnem teljes gazdagságukban és változatosságukban öleli föl.

Vischer dialektikai módszere másnemű, sokkal egyszerűbb felosztásra jut. Mindenekelőtt megkülönbözteti a tragikumnak pozitiv és negativ formáját. Amabba tartoznak a jól végződő tragikai összeütközések, a mennyiben a jó ügy végső diadala a világrend művének látszik, mely szenvedéseken vezeti keresztül a hőst, ki nem vétek nélküli, sőt megpróbáltatásra és tisztulásra szorúló eszközének tűnik föl. A hős bukására vezető, negativ formában jut aztán a világtörvény vagy universum, az egyszerű vétség és az erkölcsi összeütközés tragikumának megkülönböztetésére. Az elsőnek alapja -573- az úgynevezett ősvétek, az általános emberi gyarlóság, az igazi vétségnek lehetősége vagy fenyegető közelsége. A másodiké már a tulajdonképeni vétség, mely valamely erkölcsi eszmét sért meg, a nélkül, hogy egy másiknak, a megtámadottal kapcsolatosnak, képviseléséből, páthoszából fakadna. Ilyen eset a harmadik, az erkölcsi összeütközés tragikuma, midőn jogos eszmék kerűlnek egymással szembe s az egyén vétsége itt az egyetemes öszhangjának megbontásában áll vagy belőle származik. Erről a megkülönböztetésről, az egyes esetek jellemző mozzanatairól annak idején részletesebben is megemlékeztünk. Gottschall ugyanezt az osztályozást fogadja el költészettanában, de ő itt főleg a drámában nyilatkozó tragikumról szólván, természetesen csak a két utóbbi formát állítja föl. Az egyszerű vétséget nevezi a prædestinatio, az erkölcsi ütközést pedig a helyzet tragikumának. Ez elnevezések, különösen az első, épen nem szerencsések, mert a prædestinatio mozzanatát egyképen megtaláljuk mind a két alakban. Amott egyéni határozottságunkban, természeti alkatunkban nyilatkozik, itt meg körülményeinkben, külső viszonyainkban; Antigone semmivel sincs kevésbbé prædestinálva tragikai hőssé, mint akár Macbeth.

Az újabb német eszthetikusok osztályozási kisérletei közül még csak a két eredetibbet, Köstlin ét és Zeising ét említsük meg. Köstlin a természet -574- és cselekvés tragikumának megkülönböztetéséből indúl ki. Amaz alatt külső és belső alkatunknak a természetessel, egészségessel, tökéletessel, tisztával ellenkező tulajdonságait érti; mikor e fogyatékos természeti sajátságaink tettekben jutnak kifejezésre: előáll az utóbbi. A tragikum a vétségnek és sorsnak összehatása által lesz teljessé. Kifejlődésének módjában keresi a különbséget az általa felállított két fő forma között. Az egyik: a tragikai sors, melyet tragikai vétség idéz elő; a másik: a tragikai vétség, melyre a tragikai sors vezet. E megkülönböztetésnek vagy inkább formulázásának az a fő gyöngéje, hogy tragikai sors alatt egyik esetben a szenvedést, másikban pedig a helyzetet látszik érteni. Zeising a tragikai jelenségeket három fő osztályba sorozza, a szerint, a mint az egyetemes mindent megsemmisítő, mindenben részes, és mindent magában foglaló hatalomnak mutatkozik. Az első esetben az egyetemes fogalma körülbelül összeesik Vischer universumáéval. A másodikban, mint az egyén által megsértett törvények, intézmények, rend forrása és őre, torolja meg a sértést, mely voltaképen rajta magán követtetett el. A harmadikban egészen a keresztyén vallásos felfogás istene az uralkodó, a ki csak a látszatot semmisíti meg, de mindazt, a mi értékes, a mi eszmei, a mi megtisztúlt, örök életre és hatásra fogadja magába, mint részét, mint hozzátartozót. -575- Sajátságos, hogy e kiválólag keresztyén formának legmagasztosabb példáját, Oedipust Kolonosban, épen az antik költészetből idézi Zeising . Ugyanő különben, a tragikum módosulásai nevén még egy más felosztást is állít a szerint, a mint a tragikumnak vagy az érzékeny, vagy a pathetikus, vagy pedig a démoni az uralkodó eleme. Az első kategoriába sorozza azokat a jelenségeket, melyek nem magukban, nem önállóan véve tragikusok, hanem inkább csak másokra nézve: a tragédiák mellékszemélyei, a vétségek és csapások ártatlan áldozatai, kiknek megható képe mintegy enyhíti a szenvedélyek félelmes benyomását. A második kategoria viszont azokat a képeket foglalja be, melyek már magukban tragikusok: a hősökét, kiket szenvedélyök véres harczba bonyolít másokkal s menthetetlen bukásba taszít. A harmadik végül azokra a jelenségekre terjed, melyek tragikusoknak mutatkoznak az abszolut, az egyetemes irányában; ennek már nem is képviselőivel, hanem mintegy közvetetlen magával szállanak szembe, mint Milton Sátánja és Byron Kainja.

A magyar eszthetikusok közül, kik behatóbban foglalkoztak a tragikum elméletével, csak az egy Greguss az, ki nézeteit, megfigyeléseit eredeti rendszerbe csoportosítani igyekezett. Névy László , a tragédiáról írt munkájának bevezetésében, egyszerűen elfogadja a Vischer-féle kategoriákat, azzal -576- a hozzátétellel, hogy az egyszerű vétség tragikumán alapszik a jellemtragédia, az erkölcsi ütközésén pedig a helyzettragédia. Vischer maga, nagy eszthetikájának költészettani részében, nem vonja le felosztásából ezt a következtetést, s igen helyesen. A jellem- és helyzettragédiának ilynemű szembeállítása könnyen vezethet arra a félreértésre, hogy az utóbbi, természeténél fogva, kizárja a jellemnek eredeti tragikai alkatát. Pedig Hamlet , ez a szó szoros értelmében helyzettragédia, a szónak ép oly szoros értelmében nem jellemtragédia-e egyszersmind? A király-drámák egész sorozatában szinte mily sokszoros és benső összeolvadásban tűnik föl a jellem- és helyzettragédiának Névy által elkülönített formája. Szász Károly finomabban is, ovatosabban is különböztet, midőn csak annyit mond, hogy az antik tragédia a helyzetet, a modern pedig a bűnt állítja előtérbe. A kötelességérzet és szenvedély viszonyának alapján aztán ismét két formát határoz meg. Az egyiket, melyben a hős keresztül tör a kötelességen, szenvedélyének hódol, s ezzel felidézi maga ellen a tragikai végzetet; a másikat meg, melyben legyőzi szenvedélyét s magát áldozza fel. A két alakot Racine és Corneille tragédiáival magyarázza, melyeket épen e szempontból, az alapjokat képező tragikai felfogás tekintetéből, Gyulai is szép és figyelmes vizsgálat alá vett a franczia klasszikai drámáról írt -577- tanulmányában. Végül Greguss , ki a tragikumot a félelmesnek és fenségesnek egyesűléséből származtatja, költészettanában következőleg adja eredeti rendszerének vázlatát: «Minél inkább egyensúlyban van egymással a fenségi és félelmességi elem, annál tökéletesebb, teljesebb a tragikum. Alsóbb rendű vagy egyszerűen alsó tragikum az, melyben a félelmes, felsőbb rendű vagy felső tragikum, melyben a fenséges elem uralkodik. Akár a félelmesség, akár a fenség egy felől a hősben, más felől a világban, a közben nyilatkozik, melylyel a hős összeütközik. Így tehát mind az alsó, mind a felső, mind a teljes tragikumnak két-két formája lehet.» E beosztást aztán, kéziratos eszthetikájában, még egyszerűsíti Greguss akként, hogy az alsó és felső tragikumot közös névvel félszegnek nevezi, szemben a teljessel vagy egészszel. Osztályainak Vischer kategoriáihoz való viszonyát is maga érinti: az ő felső tragikuma körülbelül az erkölcsi ütközés, melyet Vischer legmagasabbra helyez; a legigazibb vagy teljes tragikum pedig nem más, mint ennek második kategoriája, az egyszerű vétség.

A különböző osztályozási kisérletekhez, melyek közül csak a legfontosabbakat emeltük ki, mi is járulunk egygyel, mely az említetteknél egyszerűbb, s főleg a tragikum művészi feltüntetésére nézve mutatkozik tanúlságosnak. Alapja nem a tragikai -578- tényezőkben nyilatkozó mozzanatok változatossága, sem az általok keltett lélektani hatásoknak különböző árnyéklatai, hanem ama tényezőknek viszonya egymáshoz, e viszony természete. A kérdés, melyet fölteszünk, mikor a tragikai jelenségeket osztályozni kivánjuk, az, hogy a tragikum tényezői, az egyén és az egyetemes, csak épen az ellentét viszonyában állanak-e szemközt egymással, vagy egyszersmind küzdőkül? A tragikai egyén bukása harczból következik-e, mely kiválóságát, alakjának fenségi elemeit élénken fejezi ki, vagy pedig egyszerűen, számbavehető küzdelem nélkül ragadja el végzete, az egyetemes, végetlen erőnek akadályt nem ismerő érvényesűlésével? Szóval a tragikai végzet teljességét előzi-e meg tragikai harcz az egyén és az egyetemes között? Ennek az eltérésnek alapján különböztetjük mi meg a tragikumnak két formáját: a fogyatékos és a teljes tragikumot.

Fejtegetéseink során több ízben találkoztunk olyan jelenségekkel, melyek majd csak az erőszakos végzet áldozatainak tünnek föl, majd meg boszúra emelt karjának úgy szólván első csapására esnek el. Mindenesetre megvan bennök a tragikai fejlődés alapja: az ellentét egyén és egyetemes között. E kibékíthetetlen ellentét azonban jóformán küzdelem, erőfeszítés nélkül jut gyászos megoldásra. Az egyetemes nem lépésenkint közeledik, hanem egyszerre -579- tűnik föl egész legyőzhetetlen hatalmával és semmisíti meg az egyént. A tragikai tényezők ütközése nem egyszersmind tragikai küzdelem. E forma az, melyet fogyatékos tragikumnak neveztünk. Két képzelhető esete van. Az egyik az, mikor az egyén kiválósága nem a szónak szorosabb értelmében vett erő, hanem másféle adomány: ifjuság, szépség, báj, szerencse, nemes ábránd. A gyarlóság mozzanata megvan mellette: elszigeteltség, fogyatkozás, fenyegető túlzás, elbizakodás; de már a vétségé vagy egészen háttérben marad, vagy legalább nem fejlik ki tisztábban és határozottaban. Ide tartoznak mindazok a jelenségek, melyekben az egyetemes tisztán természeti törvényül mutatkozik; azok, melyeket Vischer az universum tragikuma nevével jelöl: Adonis, a Niobidák, Hippolyt, Szép Ilonka. Szintén ebben a körben mutatkoznak azok az alakok, kiknek kiválósága nem fenségi természetű, inkább kellemök, női bájuk alkotja azt. Valójoknak épen egy nemes vonása: a túlságos, olykor gondatlan magukban bizás, a világgal, boldogulása útjaival és eszközeivel nem számolás: mintegy észrevétlenül szakítja őket el tőle, szorítja védtelen magukra s vezeti a tragikai kiábrándulás, bukás örvényéhez. Desdemona és Melinda sorsát e szempontból már igyekeztünk megvilágítani. Említsük még meg mellettök Rozgonyi Piroskát is, ki a keszii tornán azonnal észreveszi, -580- hogy lovagiatlan, kegyetlen és könnyelmű játék áldozatává lett. Még segíthetne, megmenthetné magát, jövendőjét, de erőt vesz rajta a csalódás néma, mély keserve, és hallgat. A büszkeség és szemérem, az igaz női báj e két uralkodó eleme, mindvégig visszatartják a nyilatkozástól.

Piroskát lelkének épen ez a való női szépsége: a megadásban nyilatkozó büszkeség, a született szemérem és tanúlt kötelesség sodorják bele a tragikum árjába, gyönge magára utalva őt szemben az erős világgal. A kellem tragikai jelenségei mellé sorakoznak az érzéki irányban fejletlen szenvedély képviselői. Ők sem küzdenek; a páthosz, mely keblöket hevíti, mintegy bensőségében marad. Nagyobbára inkább mulasztás mint tettek által vétkesek: nem termettek az erőkifejtést igénylő feladatra, melynek kötelességök lenne megfelelni. A harczokban, melyek VI. Henrik zászlaja alatt vivatnak, neki magának legkevesebb része van: tétlen áhitatával lesz átkává nemzetének. -581-

A fogyatékos tragikumnak azonban van egy másik köre is, melynek hősei épen nincsenek erő híján, sőt ez rendszerint kiváló mértékben jut osztályrészökül. De nem nyerhet a végtelen ellenerő mértéke által igazán fenségi színt; csak nem fér magában, s valódi ellenállás nélkül látszik tombolni. A kiken dühét tölti, azok vele szemben nem jöhetnek számba. Gyámoltalanok, erejökre nézve aránytalanul alája rendeltek s gondolni sem gondolhatnak rá, hogy szembeszálljanak. Csak arra valók, hogy az egyetemes megsértethessék bennök: erejéből mitsem bírnak s megtorlásának eszközeiül nem alkalmasok. Az eszmei irányban fejletlen szenvedély, a zsarnoki önkény, a vérszomjas hatalom szinte játszva tapodja el őket. A Nerók, Caligulák, Stiborok tartoznak ide, Kemény szavával e «dühös bikák», kiket végül az egyetemes hirtelen s a nélkül sújt le, hogy csapását igazi harcz előzné meg.

A tragikai harcz az, mely a hős erejét teljes kifejlésében, megfeszített tevékenységében, tehát egész hatásosságában mutatja. Ez szolgáltatja a mértéket hozzá, midőn a végetlen erővel, az egyetemessel állítja szembe. Fenségi benyomása jó részt abból ered, hogy még ennek a végetlen erőnek ellenében is, habár csak ideig-óráig, de helyt képes állani. A tragikai kiválóságnak és gyarlóságnak legélénkebb képét e harcz fejezi ki, emezét, hogy -582- összeütközésbe keveredik, amazét, hogy harczolni tud az egyetemessel. Egy-egy pillanatra az egyéni a lehető legmagasabbra emelkedik: az egyetemes szinvonalára. Az ember szinte emberfölöttinek tünik föl, midőn az emberfölöttivel harczol s Learrel «oly dolgokat tesz, miken megréműl a föld.» Rikhárd önzése, Othello sértődése, Brutus szabadságszeretete, Romeo szerelme: ezek nyújtják a teljes tragikum képét. A mondottakból elég világos, hogy a küzdelem fogalmának kiváló helye van magának a tragikumnak elméletében. Jellemző mozzanatul emelkedik ki nemcsak a tragédiának, hanem a tragikumnak fogalmában: ez teszi teljessé a tragikai fejlődést és benyomását. Vonatkozása, értéke a költészettanban különösen szembetünő. A dráma cselekvésben vezeti elénk hősét, ki mindig kovácsa a maga sorsának. A cselekvény épen azt mutatja, miként kovácsolja sorsát. A tragikai cselekvény, mely a tragikai drámának vagy tragédiának tárgyát képezi, épen a hősnek az egyetemessel folytatott küzdelme. Ezzel való összecsapásaiban, harczában kovácsolja végzetét. Innen választ már a tragédia szükségkép oly hőst, kinek pályája a teljes tragikumot mutatja: a kitámadást, vétséget, küzdést és bukást. Csak e küzdelem által lesz a tragikum igazi drámai indítékká s ennélfogva alkalmassá arra, hogy drámai formában nyerjen kifejezést. -583-

Mind a teljes, mind a fogyatékos tragikumban megtalálhatjuk nemcsak a tragikum két fő tényezőjét, az egyént és az egyetemest, hanem amannak két jellemző mozzanatát: a kiválóságot és gyarlóságot is. Épen ezekből következnek a tragikai hatás elemei: a szánalom és félelem s ezeknek megtisztúlása a megnyugvásban. De van a teljes és fogyatékos forma mellett a tragikumnak még egy olyan mellékterülete is, a hol a fenyegető egyetemes nem a kiválósággal, hanem a nevetségessel, a fonákkal áll szemközt. Ez egyenesen lép föl ellene vagy kihivás nélkül sújtatik le általa. Jelentkezhetik mindjárt a hős valójának uralkodó vonása gyanánt, vagy ennek eredeti kiválósága utóbb mehet bele át. A veszedelem, mely fenyegeti s elsodorja, árnyékot vet a jelenség komikai derűjére s előáll a tragikomikum. A szánalom, mely a hős iránt támad bennünk, annál mélyebb, -584- mert nem féltjük tőle a rendet. Ő fonákságával kiszakad belőle, a nélkül, hogy komolyan fenyegethetné fölforgatással. Ha tesz is rá kisérleteket, ezek nevetségesen ütnek ki, bizonyságáúl ártalmatlanságuknak; csak a belső fonákságot tüntetik föl tettekben. Az egyetemes nem is nemezisül lép föl ellene, csak annak az öszhangnak kénytelen helyreállítójaúl, melyet inkább megzavar, mint megsért. Nem a természeti vagy erkölcsi törvény komoly veszélye indítja föl az egyetemest; csak megsemmisíti azt, a mi az élet komoly föladataira nem való. A fonákság nevetséget ébreszt; de e benyomás sohasem fokozódik oly erőssé, mint a tiszta komikumban, hogy a hőst kinevessük. Enyhíti lelkének bizonyos nemes, tiszteletre vagy szeretetre méltó vonása. A veszedelem aztán, mely fenyegeti vagy lesújtja, fölidézi általa magukat a tragikai érzéseket: a szánalmat és félelmet.

Amazokkal nem ritkán találkozunk nagyobb tragikai műalkotások közt. A nevetségest komor, veszedelmes tragikai háttérben mutatják, komoly előzményekből következve, vagy komoly következésekkel fenyegetve. Ilyen tragikomikus kép Lear király törvénylátása a majorházban. A megháborodott öreg, Edgárt palástos bírónak, a bolondot törvénytudónak nézi s a székeket hálátlan leányainak. -585-

Az érzékek fonák játéka, melyet e jelenet mutat, nevetséges; de mily mélyen hatja át részvétünk a beteg és szerencsétlen öreg iránt s mily félelmessé teszi végzete, mely benne ép úgy kifejezésre jut, mint a tragédiának akármelyik pathetikus képében. Még csak Kemény Zord idő jében mutassunk egy sajátságos jelenetre. Buda várát s az egész országot a legnagyobb csapás fenyegeti. Alant táboroz a szultán; a kormány tagjai sátrában, majdnem foglyokúl; az elfogott magyar katonák lemészároltatásra szánva; az egész vár már tele janicsárokkal, kik nemsokára ki fogják tűzni a félholdat a Boldogasszony templomára. Ilyen a helyzet. A hét választóhoz czímzett korcsmában polgárok, katonák, nemesek űlnek együtt s magukat hiú reményekkel csalva vagy kétségbeesve álldogálnak. E közönség előtt ugrik föl az asztalra egy szegény, -586- kopott, megviselt lantos. Csak alig szabadúlt meg a börtönből, mert a török ellen izgatott, s ime, ha egypár fillért keresni akarna, megint csak ezzel a már kétszeresen veszélyes politikával kell előállania. Lelkesítő nótára gyújt a török ellen, majd a Hunyadiak kardjáról énekel, kémektől véve körül. Azután, hogy egy kis könyörületnek is hasznát vegye, nagyot füllent az énekek török földön elhalt szerzőjéről, ki pedig véletlenűl épen jelen van a korcsmában. Az iszonyúan közelgő veszély, a fölszított lelkesűlés kitörései s a nyomorúlt öreg szánalmas hazudozása és ijedt szökése: oly mélyen tragikomikus kép, mely a legellentétesebb érzéseket hozza hullámzásba.

Az egyik, mikor a hős az egyetemesnek hevesen ellene szegűl; de harcza, ha veszedelemmel nem járna, merőben nevetséges lenne. Nevetséges, vagy motivumainál vagy nyilatkozása módjánál fogva. Vagy az indítékok fonákok, melyekből a küzdelem ered, vagy ennek módja az. A világirodalom két nevezetes alakja tűnik föl előttünk: az elmés nemes lovag Don Quijote de la Mancha s az «embergyűlölő» Alcest. A megható és nevetséges sohasem egyesűltek magasabb költői alkotásban, mint Cervantes hőse. A lovagregények csodás világában és saját lovagi föladatában való hit: ez pályájának -587- s kudarczainak indítéka. Ő valósággal nemes lovag, sok szép adománynyal fölruházva: nagylelkű, becsületes, bátor és udvarias, sőt bizonyos tekintetben eszes is; de ha lelkének uralkodó eszméje, a lovagvilág érintetik, azonnal kész bolond. Lovagiaskodó bolondsága folytonosan új meg új, képtelennél képtelenebb összeütközésbe keveri az élettel; de a legfájdalmasabb tapasztalatok sem tudják eszére téríteni, hogy szakadjon el attól, a miben és a mi által él. Hóbortja mértéktelen és gyógyíthatatlan. Minél több nemes tulajdonságot áldoz agyrémének, csak annál nevetségesebb lesz. Nemes idealizmusában tiszteletre- és szeretetreméltó, de idétlenségében komikus, az eszményinek és valónak ama kibékítetlen ellentéte által, melyet képvisel, s a melynek áldozatává lesz. Alakjának és történetének e tragikomikus jellemére Győry Vilmos is rámutatott Don Quijote magyar fordításának bevezetésében; de még élesebben, még behatóbban Braunfels , a halhatatlan spanyol regény német fordítója és kommentátora. Hát Molière Alcestje? Szívvel-szájjal a legigazabb ember; de egyszersmind a legkövetelőbb is. Képtelen követelése, hogy mindenki olyan legyen, mint ő. És mert a világ nem akar megváltozni, mert nem is változhatik, minduntalan kiönti rá epéjét, nem téve különbséget azok között, a kik csak tisztességtudók és udvariasak, meg azok közt, -588- a kik már ámítók és hazugok. Mindjárt első jelenetében így fakad ki:

Lelkes becsületessége és igaz szívű egyenessége mily tiszteletreméltók; de rideg követelése és zord fölindúlásai mily igaztalanok és oktalanok! Szava kemény és szíve elkeseredett. Lépten-nyomon beleütközik annak a világnak fölfogásába, szokásaiba, hangjába, melyben született és él. Nem lát benne mást, csak áltatást és visszásságot, s minduntalan vét a jó hang és tapintat legelső szabályai ellen. XIV. Lajos korában súlyosabb volt e vétség, mint ma lenne. Az ő nemes szívéből is egy képtelen ábránd fakadt s minden derék tulajdonságával ezt szolgálja. A maga képére akarná átalakítani a világot s nem tudja belátni, hogy csakhamar mily durvává, megférhetetlenné, czivódóvá lenne ez az idealisan igaz és egyenes világ. Gondolkodásának e fonákságán kívül még egy más komikai mozzanatot is mutat pályája. Ő, a ki még egy jó szót is sajnált mindenkitől, ki nem a legszigorúbb egyenesség útján járt: egy szívtelen kaczér -589- asszony rabszolgájává lesz. Az emberektől azt követelte, hogy emberi mérték fölött erősek legyenek: s milyen gyöngeséget bizonyít maga! E gyöngeség által bűnhödik. Katasztrófája nem véres, de keserű. Épen akkor, mikor az emberszeretet meleg kitörését halljuk tőle Philinthez és Eliantehoz, kénytelen magára maradva elszakadni mintegy az emberi társaságtól.

Elmegy s mi azzal a szánó érzéssel veszünk búcsút tőle, hogy, a becsületet az ő nemes fonáksága szerint értve, ilyen helyet csak az emberi társaságon kívül találhat.

Tragikomikus az a cselekvény is, melyben a hős nem valamely magasabb eszmét képvisel fonákúl, hanem csak tudatosan vagy öntudatlanúl, külső vagy belső fogyatkozása által komikus, de a veszedelemben mintegy maga fölé emelkedik. Nem a rend ellen folytat fonák küzdelmet, nem valamely agyrémnek szánalmas bolondja, nem is egy nagy, bár komikai színű tévedés áldozata: egyszerűen csak mulattat. Ha az ilyen embert egyszerre fölemeli a szenvedés, ha váratlanúl méltónak mutatja -590- magát egy nagy kötelesség betöltésére, ha az általa képviselt alsó komikum valamely fenségi mozzanatba megy át: a tragikomikum képével állunk szemben. A tréfás, a fenséges és vészes a legközvetetlenebb érintkezésbe jönnek. A hős addig tréfál, addig bolondoz, addig együgyűsködik, mig a fenyegető veszedelem, a közelgő halál alkalmat ad neki, hogy lelkének komoly, magasztos tartalmát is kifejezze, mely mindaddig el volt rejtve. A két benyomás: életök komikuma és haláluk tragikuma, olvad össze tragikomikummá a cselekvény teljességében, egész pályájok képében. Ily értelemben tragikomikus ábrázolatok a haláltánczok; a mulatság, tréfa, vígság jelenetei a halál szeme előtt. Kitünő példája e formának a svéd Runeberg Sven Dufvá ja. A félkegyelmű finn parasztlegény katonává lesz, de annyi esze sincs, hogy a legközönségesebb fegyverfogásokat meg bírja tanúlni. Azonban a harcz tüze hőssé változtatja. Mig azok, a kik képesek belátni helyzetök veszedelmét, megfutnak, ő gondolat nélkül, szilárdan megáll s egy maga föltartóztatja az oroszok rohamát egész a segítség megérkeztéig. Sandels már holtan találja; szívét járta át egy golyó:

A híres tordai hadnagy, Vida György is, kinek facéciáit, egész életén át folytatott s gyakorta elég ízetlen bolondoskodásait a múlt század közepén Olasztelki Kolumbán János versekbe szedte, hősi halált halt a törcsvári csatában. Idézhetjük még Tompa Pipás kántor át, ki iddogálva és füstölve élte le napjait. A falujába tévedt, portyázó törökök bajvívásra kényszeritik, a mi sohasem volt mestersége. Borsózott is tőle a háta, de az utolsó pillanatban neki bátorodott, összeszedte magát s kemény tartásban nem engedett a töröknek, a kit ha sikerűl levágnia, a község mentes lesz az adótól. De a vívás bizony csak az ő vesztével végződött, s halálának tragikomikus benyomását fejezte ki a közös megjegyzés, a falu szája:

A tragikumnak minden jelensége, minden alakja több mozzanat sorozatában vagy inkább egymásból fejlésében nyilatkozik. Teljessé az egyetemes ellen való támadásában, vétségében, küzdelmében s bukásában lesz. Fogyatékos alakjában is vagy ugyanezek a mozzanatok jelennek meg, a küzdelmet kivéve, vagy legalább az ellentétes állapotoknak, nagyságnak és bukásnak, virúlásnak és hervadásnak, jóllétnek és szenvedésnek bizonyos egymás után következése, egymás által megértetése. A tragikum természetének e fejlődő jelleme inkább az időbeli mint a térbeli művészeteket teszi alkalmasokká kifejezésére. A tragikai fejlődés azonban mindig az emberi élet körében mozog. Mindegyik forma az egyénnek és egyetemesnek ellenkezését s ennek megoldását fejezi ki. Az egyetemessel, ön-gyarlósága miatt meghasonlott emberi kiválóság: ez a tragikai jelenség. Ez a jelleme -593- meg azokra a művészetekre utalja a tragikumot, melyek az embert ábrázolják s több vagy kevesebb világossággal képesek nemcsak érzések kifejezésére, hanem az élet összeütközéseinek s az ezekben ható eszméknek megértetésére is.

E kettős természeténél fogva a tragikum, mint ilyen, kívül marad azon a művészeten, mely, mint térbeli, nem adhat folyamatosságot, nem fejezhet ki cselekvényt, mint nem az embert ábrázolónak pedig nincsenek eszközei arra, hogy az emberi élet mozgalmasságát állítsa szemünk elé. Az építésről szólunk. Vannak ugyan ennek a művészetnek is alkotásai, melyeknek benyomása bizonyos rokonságban áll a tragikai hatás félelmes elemével. Vischer a vallásos építés alapérzését mindig tragikainak tartja. A félelmes elem tekintetében gondoljunk az érzésekre, melyeket hatalmas bérczi erősségek, óriási és rideg várlakok, tornyok, kapuk, sötét és ódon faltömegek ébresztenek bennünk roppant méreteikkel, alakjokkal, színökkel: az indiai viharák, a római katakombák és czirkusok, a prágai ó hid, a veronai Scaliger-tér, a ferrarai vár, a ravennai Theodorik-mauzoleum. Képzeletünk, benyomásuknál fogva, könnyen összeköttetésbe hozza őket az emberiség tragikai küzdelmeivel és szenvedéseivel, melyek bennök folytak végig vagy csöndesedtek le, s ezek emlékének tekinti. Az egyiptomi piramisoknak ilyen -594- tragikai vonatkozását művészien használja föl Madách az Ember tragédiájá nak negyedik színében. A szegény rabszolgák egyikét, a kik építik, holtra korbácsolják előtte a felügyelők s az a Farao trónja előtt roskad le:

De a piramis csak emlékeztető jel e millió tragédiára. Némán emelkedik a szín hátterén, s a tragikum maga, a költő szavaiban nyilatkozik, melyekkel az emberi életnek egy jelenetét mutatja föl előttünk, rövid és megrendítő lefolyásában. Az építés alkotásait a képzelet összeköttetésbe hozhatja a történet tragikai eseményeivel, benyomásuk élénkítheti és fokozhatja azt a tragikai hangulatot, melybe ez események emléke ragadja lelkünket, de magát a tragikumot, közvetetlenűl és egyenesen, az építésnek geometriai idomokat alkotó, térbeli művészete nem fejezheti ki.

Vannak azonban térbeli művészetek, melyek nem geometriai idomokból szerkesztik alkotásaikat, hanem az élő természetet s ebben kiváltkép az embert ábrázolják. Az életet, de természetöknél fogva, mint térbeliek, ennek nem folyását, hanem képét; az életet, a mint a térben mutatkozik, annak egyetlen pillanatát. E pillanat azonban -595- a szobrászatnál sem szükségkép a tétlenség, a nyugvás pillanata. Az emberi alakot ez a művészet sem csupán az eszményi kifejlettség nyugalmában törekszik föltüntetni, hanem mozgásában, cselekvőségében, a benső mozzanatot kifejező külső életnek jellemző pillanatában. A mozdúlatlanság a lelki élet egyensúlyos nyugalmának kifejezése. A görög szobrászat sem szorította föladatát soha az emberi alaknak csakis ilyetén ábrázolására; fejlődésének minden fokán igyekezett benne az általánosabb lelki tulajdonságokat nemcsak biztos egyensúlyukban, hanem mozgásukban, kifelé hatásukban, a világra vonatkozásukban tüntetni föl. Abban a korszakban is, a Periklesében, melyben a művészettörténet a görög képfaragásnak legjellemzőbb és legkiválóbb alkotásait keresi, ott van a szobrászi föladatok között az az emberi kép, mely a belső mozdúlatot, a lélek fölindúlását, a tettre törő akaratot fejezi ki: az ember, nemcsak a mint az isten megalkotta, hanem a mint épen maga alkotja magát. A Parthenon czelláját, melyben a védő és áldó Athenának óriás alakja fenséges nyugalomban székelt, metopok vették körűl, a kentaurok ádáz harczainak képeivel. Phidias , az örök változatlanság képeinek, a mozdúlatlan isteni kolosszusoknak mestere mellett, Myron dolgozott, ki az emberi alakot épen valamely villámgyors mozdúlat futó pillanatában -596- szerette ellesni és ábrázolni: a diskusvető minden izma csupa erőfeszítés, mind az athléta dicsvágyának tolmácsa, hogy övé legyen a pálma; a versenyfutó Ladas meg épen a győzelem pillanatában, végkép kimerűlve és utolsót lehelve rogy le. Praxiteles Aphroditéi, Hermesei és Erosai mellett föltűnik Skopas művészete, mely az emberi szenvedély izzó hevével hatja át a hideg követ s megragadó páthosznak ékesszóló tolmácsává avatja a néma márványt. A vad enthuziazmus képét teremtette meg az őrjöngő mænadeban, ki lobogó ruhájában, hátravetett fejjel, széltől zilált hajjal, meztelen karjaival a megölt kecskét tartva, vérétől ittasan s a bacchusi mámor szenvedélyével rohan előre. Kifejezést adott az indúlat mély bensőségének is a szerelmes Aresben, ki kardját pihentetve, egészen önlelkébe mélyedve űl s álmodozik Aphroditéról. A Niobe-csoportban, akár az ő, akár Praxiteles szelleme alkotta, a görög szobrászat már egy határozottan tragikai eszme kifejezésére törekszik a maga eszközeivel. A jellemzés, az athéni filozofia spekuláczióitól támogatva, erősödik s a drámai mozgalmasságig, a pathetikus elevenségig emelkedik. A pergamoni és rhodusi iskolák mind tovább haladnak ebben az irányban: az emberi szenvedély és szenvedés ábrázolásában. Laokoon és a megkötözött Dirke csoportjai, a legyőzött gall harczosok alakjai s a gigászharcz óriás -597- domborművei a görög szobrász vésőjét mind közelebb tüntetik föl az élet változásainak forrásához, az emberi szívhez. A külsőben ezt fejezik ki, s nemcsak a test formáinak szépségével, hanem a lelki élet eleven és jellemző nyilatkozásával hatnak. A cselekvény, melyet ábrázolnak, nem marad többé abban az értetlen külsőségében, mint az æguincták harcza; az emberek nem törnek egymásra s nem borúlnak elesett bajtársaikra kifejezéstelen és merev arczokkal, nem ölnek fölindúlás s nem halnak fájdalom nélkül. Az arczban a belső világ tükre mind élénkebbé, változatosabbá, hivebbé lesz. De a pergamoni iskola a test-alkotás kánonához sem ragaszkodik. A hagyományos formákba a természet új tanúlmánya által új életet önt. A gall vitéz nem Polyklet ifjú athlétáinak eszményi alakja többé; az idealis alakítás kibékűlve enged helyet a hűség, valószerűség jellemző mozzanatának. Külső és belső egyiránt mind változatosabbá, mind gazdagabbá lesz. A Villa Ludovisi barbárja, ez a gall Dobozi, a mint egyik karján megölt feleségét tartja, mig a másikkal kardját saját mellébe döfi: mily megrendítő kifejezése a szerelem és hősiség ketségbeesésének. Mintha látnók Attalus győztes görögjeit feléjök rohanni: nem tudta megvédelmezni legdrágább kincsét, megfosztja hát tőle maga magát, s utána siet ő is. A capitoliumi galliainak meg, ki haldokolva -598- roskad öngyilkos kardja mellé, mily világos és megható vonásokkal olvashatjuk aláhanyatló, megtört tekintetéről a halál fájdalmát s a csatavesztés szégyenét. Im mint közeledik a görög szobrászat mind jobban és jobban, a művészi föladat kiterjesztésével s a fölfogás átalakításával és kiélesítésével, tragikai képeknek tragikai hatású ábrázolására.

A milyen mértékben a szobrászat a tragikumot kifejezni képes: a Niobidák csoportjában elénk állítja. A firenzei Uffiziák terme színpaddá lesz, mely a legmegrázóbb tragédia fenséges katasztrófáját tünteti föl. A boszúálló istenek, Apollo és Artemis, láthatatlanok, csak gyilkos nyilaikat röpítik alá a magasból, hova Niobe, a pædagogus s a gyermekek tekintenek. A sebesűltek és fenyegetettek, mint az ijedt nyáj tolonganak két oldalról anyjok felé. A középen áll Niobe, matrónai szépségében a thebai királyné, ki vakmerőn elbizakodva egy istenasszonynak föléje emelte magát. Kissé előrehajolva, legkisebb gyermekét riadtan szorítja térdeihez, mintegy saját testével védelmezve a láthatatlan ellenség elől. Egyik fia már holtan terűl el a földön; egy másik és harmadik sebesűlten roskad alá: a kit karjával tart, a térdre esett kis leányt is nyíl érte; egyik nénje haldokolva omlik le bátyja mellé; az anya mellett álló legidősb leány nyakában is ott van az ezüst íj gyilkos -599- vesszeje. A még sértetlen gyermekek hiába sietnek a sziklás úton Niobe felé: érezzük, látjuk, hogy számukra nincs szabadúlás. Az anyai védelem is átok nekik! Az isteni boszúnak be kell telnie a fenségöket sértő királynén nyomorúlt kicsinyei által. És az anya ott áll közöttük, balkarjával fölemelve leplét, hogy iszonyú gyötrelmének kitörését elrejtse a győzedelmes istenek elől. Fenséges képe a tragikai kiválóságnak. Az anyai szeretet, a védelem ösztöne önkénytelenűl meghajtja térdét, de ennek daczára szilárdan áll s nem veszti méltóságát. Minden ízében királyné most is. A lélek teljes erejével veti föl fejét a vész forrása felé. Nem daczol többé az istenek szörnyű hatalmával; de nem is adja meg magát nekik, nem roskad le előttök. Nem esdekel kegyelmet; úgyis hiába tenné. A királyné áll előttünk, ki az istenekkel mérkőzött szerencséjében s a legiszonyúbb csapás dülöngése közt sem lett hűtelen magához. Mély megindúlással tekint az égiekhez; tudja, hogy ők a boszúállók. A hatalom igazat ad nekik a földiek ellen. Érzi erejöket, de csapásaik alatt sem tagadja meg fenségét. Ezzel az erővel soha nem párosúlt a fájdalomnak megragadóbb kifejezése, mint Niobéban. Ajkán egy sóhaj, melle összeszorúlt, szemöldei összevonva s alsó pillájának rándúlása elárúlja, mint Overbeck éles szeme észrevette, a kitörni készűlő forró könnyek árját. «Ama tekintet a -600- hősnőt hirdeti, e könnyekben a teremtett lény aláveti magát a földöntúli hatalomnak; már el fogja takarni fejét s ha a jövő pillanatban gyermekei mind ott hevernek majd anyjok körűl, Niobe isteni nagyságban és emberi nemességben még állani fog, megmeredve, kővé válva megmérhetetlen fájdalmában.» De még nem hevernek ott. Legkisebb lánykáját magához szorítja, a többieket egy híján feléje közeledni látja, s keblét az a tudat tölti el, hogy épen ő az oka vesztöknek, kinél menedéket keresnek. Mily megrázó tragédia! Félelme átszáll lelkünkbe s egybeolvad a részvéttel e boldogtalan királyné és nemezise fölött. Az isteni igazságnak be kell telnie, az emberinek emberi mértékére visszaszoríttatnia. A halhatatlanokkal kikötő halandó a halál által érezze romlandó voltát. Mikor az istenek kegyelme kővé változtatja Niobét, fölindúlásunk is elveszti élességét, megtisztúl s mi fölemelkedve megnyugszunk.

E megoldás daczára a Niobe mestere is csak művészetének sajátos korlátai között, csak rész szerint fejezhette ki tárgyának tragikumát: egyetlen mozzanatba, egyetlen képbe szorítva az egészet. Hogy a katasztrófát mi előzte meg s miként végződik az: nem tudjuk belőle világosan. Csak sejtjük, hogy ez a Niobe, ki a legrettentőbb csapás fájdalmát is ily emelt fővel viseli, mily elbizott lehetett szerencséjének napjaiban; a ki a boszúálló -601- istenekre is így néz föl, mily kihivóan tekinthetett rájok, mikor hatalmuk súlyát nem érezte. De mindebben csak sejtelmekre, következtetésekre vagyunk utalva bizonyosság nélkül. Sőt a monda ismeretével kell közelednünk a csoporthoz, hogy e matrónában s körűle elhúlló övéiben Niobéra és gyermekeire ismerjünk. A plasztikai mű maga nem értetheti meg velünk, hogy minő vétség előzte meg az elénk tárúló katasztrófát: a tragikai fejlődés kifejezése nem áll hatalmában. Niobe tragikuma a Leto elleni kifakadással veszi kezdetét s az anyjában megsértett két isten boszújával csak teljességre jut. E mozzanatokat, kapcsolatukat, fejlődésöket nem látjuk a szobor-csoportban; de nem is láthatjuk a plasztika térbeli művészete által. Ennek íme legtragikaibb alkotása előtt is a fejlődés kívülről hozott ismeretével kell képzeletünknek kipótolnia a hiányzó folyamatosságot, a térben látottat némileg az időben történővé alakítania s így támogatnia és táplálnia a benyomást, hogy tragikai hatássá emelkedjék.

A képírás is térbeli művészet, de mégis, már természeténél, anyagánál és eszközeinél fogva, valamivel teljesebben fejezheti ki a tragikumot, mint a szobrászat. Az asszír és egyiptomi, a görög és római képírás emlékeiből látjuk, hogy a festés már eredetileg föladatának tartotta nemcsak alakoknak, mint ilyeneknek, ábrázolását, hanem cselekvőségökben, -602- benső valójuk nyilatkozásában, sorsuk változásai között való fölmutatását is. A festésnek legkorábbi tárgyai közt ott van nemcsak az emberi test, hanem az emberi élet. Az ezer számra maradt pompéji falképek legnagyobb része jeleneteket ábrázol az istenek és hősök mondáiból, nem csupán szerelmi képeket, a szenvedély sovár vágyát és édes kielégűlését, hanem erőszakos kitöréseit, küzdelmeit és szenvedéseit is. Valóságos drámai jelenetek tárúlnak föl előttünk e freskókon: Iphigénia föláldoztatása és találkozása Orestessel, Patroklus eleste, Achilles búcsúja Briseistől és haragja, Perseus és Andromeda, Laokoon veszedelme. Az antik tragikai monda megannyi jelenete. Folyó cselekvények, összeütközések, harczok és bukások legjelentősebb mozzanatai, melyek a tragikumot éreztetik, folyamatosságát egy-egy nevezetes ponton megmutatják, de nem előadják. Medeia tragikumát csak Euripidesből értjük meg s érezzük át igazán, mig Timomachos képe csak egyetlen jelenetét tudja fölmutatni. A gyermekek, a pædagogus fölügyelete alatt, koczkáznak egy asztalon, mig anyjok, sötét tekintettel, magában küzdve, áll mellettök s szorítja kezében a végzetes kardot. A művész, tragikai hatásra czélozva, bizonyára nem választhatott volna jobb mozzanatot: félelmünket és részvétünket még nem izgatja megrettent iszonynyá, borzadó utálattá, mint a -603- hogy a közvetetlen következő momemtumnak, a gyermekgyilkosságnak, képben ábrázolásával okvetlen ezzé kellene fokoznia. A lélekállapotok föltüntetésével megértet egy helyzetet, de ez által maga által a tragikai okozatosságot csak sejteti. Azonban a festő, mint már megjegyeztük, erre nézve is többet tehet, mint a szobrász.

A képírásnak már anyaga könnyebb, bánhatósabb; ábrázolatai szélesebb körre terjedhetők; érzelmi hatásának s értetésének eszközei, módjai változatosabbak és gazdagabbak. Az alakhoz járúl a szín, s az élő természet képéhez, magyarázó és hangulatkeltő háttérűl, a holt természeté. Mindezeknél fogva képesebb bonyolúltabb cselekvények, mozgalmasabb és változatosabb indúlatok s erősebb összeütközések kifejezésére. Tetszése szerint választhatja ki azokat a mozzanatokat, melyek legtartalmasabbak, a múltnak és jövőnek legtöbb elemét, legvilágosabb jeleit magukban foglalók. Az ábrázolt cselekvényekben bizonyos pontig képes éreztetni az okokat, melyek a bemutatott mozzanatot előidézték, s a fejleményeket, melyek belőle folynak, a megelőzőt és a következőt. Segítő eszközei: a világítás sajátszerűsége, a háttér fölhasználása, mellékcsoportok, alakok, részletek alkalmazása. Ezek segítségével belefoglalhat a föltüntetett mozzanatba oly utalásokat, melyek azt képzeletünk előtt szinte cselekvénynyé terjesztik s -604- folyóvá alakítják. Rafael freskója a vatikáni stanzák egyikében, Heliodor elűzetése , ilyen természetű alkotás. Hasonlíthatatlan drámai erő és élet van benne. A cselekvénynek épen az a mozzanata van kiválasztva, mely az egésznek lefolyása fölött áttekintést nyújt. Sejtjük a megelőző jelenetet, tanúi vagyunk a katasztrófának s bizonyosak kimenetele felől. A nyitott oszlopcsarnok végén Oniás főpap imádkozik az oltárnál. Az egész középtér üres előtte, hogy a mennyei boszúállók villámgyors előtörése s a vétkesekre csapása annál megfoghatóbbnak tűnjék föl. A templomrabló Heliodor már majdnem biztosságban van zsákmányával; a csarnok legkülső sarkán találja a nemezis. Itt ront reá az arany pánczélos égi lovag, míg a mögötte szálló angyalok társaira emelik vesszejöket. A hirtelen támadás súlyától leverve Heliodor már a földön hever. Az aranynyal telt urna kiesett kezéből, míg a másikba tehetetlenűl szorítja lándsáját. Elomlásában, letiportatásában is mily hatalmas alak. Réműlt tekintetében olvassuk, mily kicsiny és veszendő mégis azzal az erővel szemben, melynek haragját magára idézte. Érzi s elmondja némán, hogy nincs mentsége: a következő pillanatban vége lesz a száguldó mén patkói alatt. Túlsó oldalon áll a nép, a réműlet, harag, meglepetés, öröm mozgalmas és változatos kifejezésével, mely hova közelebb az oltár felé az áhitat csöndes -605- képébe megy át. A tragikai érzéseknek egész skálája. A müncheni glyptotheka úgynevezett hőstermének egyik falképeűl pedig Cornelius a trójai háború katasztrófáját festette, minden ízében tragikai fölfogással. Ott áll, félig ájúltan egy oszlophoz támaszkodva, Helena, oka az egész város pusztúlásának, mely oly makacsúl pártot fogott a házasságtörő asszony mellett s állt ellene a megsértett görögség jogos fölindúlásának és követelésének. Végzete ime szörnyen betelt. Köröskörűl minden rom és pusztúlás. A király, Priamos, holtan hever a földön; Hekuba kővé meredt fájdalmában; Neoptolemos megragadja Hektor fiát, Astyanaxot, hogy a kövön zúzza szét; a győztes görögök osztoznak a prédán. A pusztúlásnak e szörnyű képét nemezisűl érezzük. A középen ott emelkedik Kassandra, isteni ihletében látva a dolgok összefüggését, mint bűnhödést s mint új szenvedéseknek forrását. Agamemnon, kinek rabjává lett, megérinti kezével, de karja önkénytelenűl elbocsátani készűl, mintegy érezvén az érintés által, hogy mindez iszonyatosságokért mi vár majd ő reá is otthon. Ott van Aeneas is, apját, gyermekét, házi isteneit szabadítva; őt megmenti a hiven szolgált istenek kegyelme, s új és nagy hivatásra szólítja. Íme a tragikai továbbfejlődés, újabb katasztrófák s a kiengesztelődés mozzanatai. Még egy példát. Matejko 1773. varsói országgyűlése , a bécsi császári képtárban, -606- szintén egy megrázó tragikai katasztrófát tár elénk: Lengyelország első fölosztását. Az ország megmocskolt és összetiprott térképe a padlaton hever s a király leszállott trónjáról; ott hagyva hermelin-palástját. A terembe összezsúfolva dühöngenek mind a szenvedélyek, melyek e katasztrófára vezettek: a féktelen pártoskodás, vad erőszak, alacsony pénzvágy és fejevesztett zavar. Egy országnagy meg egy püspök, a czárné képe előtt, láthatólag örűlnek előre a Júdás-díjnak. A többiek is az önzés és érdek rabjai. De a köznemesség képviselője, Rejtan Taddé, a novgorodeki követ, hazafi-fájdalmában a düh önkívületéig emelkedik az előtte folyó aljas jeleneten. A marsall int az orosz granátosoknak, hogy fogják el. A diplomaták páholyából az orosz követ elégűlten tekint alá sötét munkájának sikerere. A fölosztás alá van írva. A romlás képében a reménynek egyetlen sugara annak az ifjúnak álmodozó arczán dereng, ki a végzetes okiratot tartja kezében: Lengyelország még nincs elveszve!

Kifejezhet még a festés bonyolódottabb cselekvényt más módon is, úgy hogy nem egyetlen képbe szorítja, hanem jellemző mozzanatait, a fejlődés időrendi egymásutánjában, külön-külön alkotásokkal ábrázolja, cziklusba foglalja. A képek könnyen kapcsolódnak egymáshoz, megértetik az átmeneteket, megmagyarázzák egymást kölcsönösen, s a nézőt -607- mozzanatról mozzanatra, jelenetről jelenetre vezetvén, a történetet szinte folyamatosságában mondják el. Rosenkranz a festés epikájának nevezi. Az olasz és német művészek, Giottó tól és Wolgemut tól kezdve, számtalanszor mondták el új meg új képsorozatokban a keresztyén vallásos epikának minden részletét, az ó-testamentomi mondákat, Krisztus pályáját, a szentek legendáit. A mi Aquila János unk a turnicsai templom falképein Szent László történetének mozzanait sorolta egymás mellé. Hogarth egész regényt írt rajzaiban. Az események és a fölfogás drámai természete drámai jellemet adnak egy-egy ilyen cziklus benyomásának. A képek mintegy önkénytelenűl kapcsolódnak össze szellemünkben valamely tragikai eszme tolmácsolására. Ki nem érezte ezt, ha megfordúlt valaha a sixtina kápolnában és szemtől szembe állott Michelangelo val? A mennyezet képei, az ember teremtetésétől kezdve, a bűnbeesésen, az első gyilkosságon, az özönvízen, a zsidó történet legdrámaibb mozzanatain át, egészen az utolsó itélet óriás freskójáig: hasonlíthatatlan erővel fejezik ki a keresztyénség nagy tragikai eszméjét a küzdő és szenvedő emberről, minden jó végnek egyedűl az isten kezében létéről, az emberi természet eredendő s örök gyarlóságáról, az istennek igaz és elkerűlhetetlen büntető hatalmáról. Mily hatalmas szenvedők, mily félelmes küzdők, -608- mily nyomorúlt óriások ezek! Az utolsó itélet szenvedélyes elevenségéhez, drámai mozgalmasságához, kifejezésbeli erejéhez, bármily jogos kifogásokat emeljenek is kompozicziója, távlata és egyes részletei ellen, mi sem fogható, a mit eddig ecsettel alkotott emberi szellem és emberi kéz. Michelangelo rajzai, melyeket, mint Vasariból tudjuk, Dantehoz készített, elvesztek; de soha művész nem teremtett megfelelőbb és méltóbb illusztrácziót költőhöz, mint ő az utolsó itéletben Dante nak egész színjátékához. A felhőkön trónol, angyaloktól körűlvéve, Krisztus, a ki eljött itélni eleveneket és holtakat. Mellette és alatta boldogok és mártirok, az itéletet hirdető mennyei követek és a sötétség szellemei, föltámadók, üdvözűltek és elkárhozottak. Még nem magának az égi üdvösségnek s pokolbeli kínoknak részesei, még küzdők amazért és emezek ellen. Épen e momentum választása által különbözik Michelangelo minden elődjétől. Minden várakozásban, mozgásban. A jók remegve várják a szót, hatalmasan követelik igazukat, magukkal hozva s fölmutatva szenvedéseiknek, mártír-haláluknak kínjeleit. A gonoszok még küzködnek a végső ellen, dulakodnak fölfelé s meztelen testök minden mozdúlatát átrezgi a kétségbeesés ereje. Míg Krisztus maga is, a mint lesújtólag emelve ellenök kezét, elútasítja őket, küzdőnek látszik. Egy világbiró óriás, Dante legfenső -609- Jupitere, sommo Giove. Körötte ijedelem, kétségbeesés, erőszakos dacz, tehetetetlen düh, harcz remény és kétségbeesés között. Mily félelmes csatája az indúlatoknak e háromszáz alakban! Athlétai küzdelem élet-halálra: a menny őrei elűzik a tolongókat, míg lenn a másvilág csónakosa evezőjével veri őket vissza. Szinte a természeti elemek csatája, melyek győzelemre vagy megsemmisűlésre törnek. Nem ismernek kiegyenlítést: az erősebb győzni fog s a legyőzöttön mitsem segít a kegyelem-kérés. Íme az emberiség nagy tragédiájának záradéka. Elejét ott látjuk, a mennyezeten, midőn a tetemtő újja életre kelti azt a sártömeget, melyben szemünk a legfenségesebb emberi alakok egyikét, Michelangelo Ádámját, csodálja.

Így emelik a festőművészet alkotásai tragikai hatásra a bibliai történeteket, a keresztyén mithoszt, a görög mondát, a históriát. Alig mondhatjuk azonban meg, hogy ezek ismerete nélkül milyen hatásuk lenne ránk amaz alkotásoknak. Kétségtelennek látszik, hogy mégsem igazán tragikai. Nem a tragikumnak teljes, igazi, mindent magában foglaló kifejezése még az sem, a mit a képírás nyújthat. Többé-kevésbbé mindig bizonyos ismeretekre, történeti visszaemlékezésre van szükségünk, hogy ábrázolatait egész jelentőségökben, mélységökben és terjedelmökben fölfogjuk. Csak ha a cselekvények lefolyását elképzeljük, elénk állított mozzanatait -610- egymással összekötjük és kiegészítjük: csak akkor emelkedik benyomásuk tragikai hatássá. A tragikai eseménynek a képírás inkább emlékét idézi föl bennünk, képzeteinket tisztázza felőle, de nem eredetileg megérezteti, valósággal kifejezi. Ily tárgyú alkotásai előtt a fölvilágosító tudást rend szerint magunkból kell merítenünk s a küzdelem maga voltaképen képzeletünk előtt folyik le, melyet a képírás egy-egy jellemző mozzanat ábrázolásával csak fölelevenít, tevékenységre serkent, útba igazít.

Az időbeli művészetek, természetöknél fogva a folyamatosság kifejezésére képesek levén, a tragikum e mozzanatának megérzékítésére is képesebbek. Így a zene nemcsak ott, hol szó kiséri mint Händel oratoriumaiban s a tragikai operákban, nemcsak a hol programmjával valamely költői alkotásra utal, mint Berlioz Romeó ja és Faust ja: hanem ha csak magából és maga által akar megértetni mindent, még ott is ér el ebben az irányban bizonyos eredményt. Pusztán a hangszerek zengő beszéde által érezteti a tragikum hangulatát, az összeütközések erejét, fejlődését, alakúlását és elcsitúlását. A dissonantiák fölébresztik bennünk a vágyat a föloldásra, a teljes harmoniára. Hangok küzdenek egymás ellen s bennök érzések, indulatok, szenvedések törnek egyoldalú érvényesűlésre, egymásnak elnyomására; az ellentétek -611- mind tovább szövődnek, újra meg újra erőt gyűjtve fokozódnak s a harcz változó mozzanatai a ritmusnak szenvedélyes lüktetésében vagy méla, kimerűlt lassúságában nyernek kifejezést; roppant hangtömegek zajlanak föl, rontanak egymásra s hullámzanak föl és alá lázas furiosok és prestissimokban, míg végkép kimerűlnek fájdalmas andantékban és fáradt larghettokban. A dissonantia aztán, mintegy a megharczolt küzdelem után, kibékűl a végtételben, mely a legyőzött ellentéteket foglalja magában. Carriere nél olvassuk a következőket: «Beethoven kilenczedik symphoniája (D-moll) egy nagy tragédia hangokban, mely az élet legmélyebb fájdalmaival küzködik, hogy minden nyomorból és minden meghasonlásból ahhoz az érzéshez emeljen, hogy mégis az öröm uralkodik, a mint Schiller himnusza hasonlót tolmácsol. A C-moll symphoniában is örömre derűl a bánat. Prometheust érezzük föltűnni, a mint ereje tudatában büszkén és bátran fölmagasúl: majd lelánczolva nyög, de a saskeselyűtől szaggatva is megőrzi szívében az emberszeretetet; azután fájdalomba merűl, mígnem végre bensőleg kiengesztelődik s az erkölcsi világrenddel öszhangba olvad: ünnepi bevonúlását tartja az Olympra, körűlrajongva ezerek által, kiknek jóltevőjök és szabadítójuk volt. Beethoven Heroicá jában is a hősiség tragikuma egyesűl apotheozisával; küzdelemre -612- következik a diadal, megjelenik az élet fájdalma s fojtott gyászhangokban a halottas panasz, mielőtt a jelen és utókor ünnepi diadal-éneke örömben zendűlne föl.»

E szavakból világossá lehetnek előttünk azok a határok is, melyeken túl a zene kifejező képessége nem hatolhat. A tartalmi mozzanat benne többé-kevésbbé mindig homályos, nem elég bizonyos, nem teljesen határozott. Nem mondhat, nem nyilatkoztathat ki, nem értethet meg semmi olyat, a mi a hallgató tudatában nem volt meg. Csak már ismertet mutathat föl zenei világításban és színezésben, a hangulat teljes kiaknázásával és fölébresztésével. E világítás és színezés azonban bizonyos általános indulatokat oly melegséggel, bensőséggel, erélylyel és hatásossággal fejezhet ki, mint semmiféle más művészet. Innen már a tragikai fejlődésnek is inkább módját, általánosabb mozzanatait, egyetemesebb természetét mutatja föl, mint egy bizonyos tragikai fejlődést a maga konkrét valóságában. A fejlődésnek alaki oldalát fejezi ki a nélkül, hogy határozott képzeteket ébreszthetne eszmei tartalmáról vagy egyéni vonatkozásairól. Halljuk a harcz fölriadását, lezajlását, a harmonia győzelmét az ellenállás fölött; de az összeütközés oka, a küzdő felek kiválóságának természete, a vétség mibenléte, a győzelem eszközei és módja homályban maradnak. -613- Az egyéni erők harczát, a maga határozottságában, a zene nem képes megérzékíteni; de hasonlíthatatlan hatással fejezheti ki ama hangulatokat, melyek között minden tragikai küzdelem folyik, s fokozhatja és mélyítheti azokat, melyeket az ilyen összeütközés emléke, képe vagy ábrázolása ébreszt. -614-

Egyetlen művészet van, mely a tragikum teljes kifejezésére képes, mely a tragikai cselekvényt nem szükségkép hiányosan és egyoldalúlag tünteti föl. Sem nem csak a külvilág néma képében, sem nem csak az érzéseknek rejtelmes bensőségében, hanem egyik által úgy mint a másik által, s mindegyiket az emberi életnek mozgalmas és tiszta tükrévé avatva a teremtő igével, a megváltó szóval. E művészet a költészet, mely leszállhat velünk az emberi szív legmélyére s biztos úton vezethet az emberi cselekvés minden irányában. Nemcsak egyes mozzanataiban, hanem egész lefolyásában fölmutathatja ezt. Az események összefüggése, a fejlődés egész folyama, az okok és okozatok lánczolata világossá lesz előtte és általa. A külsőben magyarázhatja a belsőt s ebben megértetheti amazt. Eszmét, érzést, cselekvést a maga saját nevén nevezhet és a maga hangján szólaltathat meg, -615- s különöst és általánost egyenlő tisztasággal tüntethet föl.

Igaz, hogy a küzdő erők nyilatkozásának egyidejűsége, melyet a szobrászat, képírás, sőt a zene is kifejezhet, nála szükségkép egymásutánná lesz; de sokszoros kárpótlást nyújt a tragikum teljessége és minden irányú világossága által. Megérzékíti a kiválóság és gyarlóság legkülönneműbb változatait, legegyénibb megjelenéseit; fölmutatja az egyetemes képét ama természeti, állami, társadalmi, vallási és erkölcsi viszonyokban, melyek ellen az egyén föltámad; megismertet az egyes vétség tulajdon alakjával s a küzdelem egész folyamának váltakozó mozzanataival; elénk állítja az egyetemest, eszközeinek, képviselőinek, nyilatkozásának, érvényesűlésének sajátos és határozott formáiban. A szobrászat és képírás mozdúlatlan alakjait megeleveníti s a zenében nyilatkozó homályos érzéseket szavakba önti. Egyenlő világossággal tünteti szemünk elé a szív mélyének titkos, még névtelen megrezzenéseit s a világrendnek mindeneken uralkodó örök eszméit.

Tárgyunk tekintetében a költészet fő ágai közűl legkorlátoltabb a líra. A tragikum, a mint benne megjelenik, legközelebb áll kifejezésének ama tökéletlenebb, egyoldalú alakjaihoz, melyekkel egyfelől a szobrászatban és képírásban, másfelől a zenében találkoztunk. A mit a líra nyújt, -616- az lehet a fejlődésnek egy-egy mozzanata magának a tragikus egyénnek belvilágában tűntetve föl; s lehet egész folyama hatásának kifejezése a költő lelkére. A tragikum tehát ott nem egészében, nem folyamatosságában, itt pedig nem magában, hanem csak benyomásában. Vagy egyetlen tragikai mozzanat, a mit nyújt: a költőnek saját sorsából fakadó páthosza; vagy pedig egy-egy tragikai esemény, cselekvény, de csupán hatásában fejezve ki. A tragikum, a mennyiben a költő szubjektivitását érinti.

Ily értelmű tragikum megjelenhetik a líra több nemében, tisztábban vagy homályosabban: az ódában ép úgy, mint az elégiában, a vallásos énekben ép úgy mint a rhapsodiában. A végzet ellen lázongó indulatok kitörései ép oly tragikus jelleműek, mint a lélek méla gyásza, mely megnyugszik az egyetemesnek erőszakos érvényesűlésén, s ennek álláspontjára emelkedve, reményének és hitének is hangot ad a jobb jövőben. A bűntudat, a féktelen szenvedély, a világrenddel való elégűletlenség, az élet egyetemes fájdalmai, nagy de megérdemlett csapások gyásza: mind tragikai indítékai a lírának. Zeising különösen az elégiában keresi a tragikus jellemű lírát. Az az elégia csakugyan, mely egy-egy gyászos eseményre tekint vissza, de nem lágy érzelmességben olvadozva és folyva szét, hanem az érzéseknek hevesebb fölindúlásával -617- s végűl nemes megtisztúlásával: élénken tűnteti föl, legalább hatásában, a tragikumot. Kisfaludy Károly Mohács a a «nagy temetés», az országos pusztúlás komor képeit a félelem és részvét zajlása közt idézi lelkünk elé, mígnem az az emelkedett megnyugvás, melylyel az elégia végződik, a szörnyű tanúlság hatásában, a nemzeti egyesség erejében való hit, méltó és jellemző kifejlésévé lesz a tragikai érzések hullámzásának. Így tekint vissza Tompa Sírbolt jában egy kihalt főúri család viharos történetére, melyet kiválóságok és gyarlóságok örökölt lánczolata, föláldozás és önzés, hősi erő és durva erőszak, fenséges és gyászos események: tragikai színbe borítanak. A vészes elemek összeütközésének zúgása közben fakad ki Vörösmarty lelkéből A vén czigány rhapsodiája. A kép, mely eléje tárúl, tragikai csapásoknak, szenvedéseknek, harczoknak, egy fölfordúlt világnak képe; de a fékevesztett erők vad tombolásán, a viharos éjtszakán túl már látja a «világ ünnepnapjának» derengését, hallja a dalt, melyben kedvök fog telni az isteneknek.

Máskor a lírai költő oly érzéseknek ad hangot, melyek őt magát valamely általánosabb tragikai fejlődés részesének mutatják. Pártjának, felekezetének, nemzetének végzete sodorja őt is, s csak annyiban válik ki, hogy a közérzésnek erősebb kifejezést ad, a dolgok gyászos folyását magasabb szempontból -618- tekinti. A páthosz, mely körülötte dobogtatja a szíveket, általa nyilvánúl legtisztábban, a szenvedést ő érzi legmélyebben, a dolgok kapcsolatát ő látja legélesebben, a megváltatást ő hiszi legerősebben. A szenvedélyek diadalittas zajlása közt is megérzi a közelgő veszedelmet, s ha kitört, az istencsapás az ő látó lelke előtt istenítéletnek tűnik föl. A XVI. század magyar jeremiádjai nem egyebek, mint a szenvedésekkel elárasztott nemzet bűnvallása, az egyetemeshez emelkedése, az isteni igazság tudatára jutása a csapások ezerei által. Más a hangja, de nem egészen ugyanaz-e a motivuma Berzsenyi ódájának A magyarokhoz , melyben oly hatalmas szárnycsapásokkal száll föl a költő az egyetemes magasába, s fölfogásában oly mesterien egyesíti ennek két elemét, az erkölcsi és természeti törvény eszméjét. Petőfi forradalmi költeményei, az elragadó és elragadott szenvedély tüzében, kevésbbé éreztetik a tragikai vész mozzanatát; de Arany e korbeli lírájára, a Rodostói temető ben, az Álom-való ban, a Válság idején ben s másutt, a lelkesedés lobogása közt is ráborítja árnyát a közelgő félelmes. Hangulata egészen tragikai, mely a kifejezésnek legmegrázóbb erejére s az eszmének legteljesebb fenségére a Rákhel siralmá ban emelkedik.

Míg így a líra csak rész szerint fejezheti ki a tragikumot, egész teljességében magában foglalhatja -619- s visszaadhatja már a költészetnek az az ága, mely a külvilágot tünteti föl, még pedig nemcsak képében, hanem folyásában, cselekvésében is. Előadhatja a múlt vagy a jelen, a befejezettség vagy a fejlődés alakjában. Greguss az eseményes költészet nevével foglalja össze a két fajt: az epikait és drámait. Nem csupán ez utóbbi, hanem az első is kifejezheti teljes valóságában a tragikumot. Fejlődését nem kénytelen egyetlen mozzanatba szorítani, mint a szobrászat és festés; nem is csak alaki oldaláról határozottságában, hanem egész folyamában és teljes kiterjedésében mutathatja be.

A tragikum cselekvésben és szenvedésben jelenik meg; e cselekvést és szenvedést az epikus költő elbeszéli. Fölmutatja forrását s a mozzanatoknak egész sorát, melyeken át halad egész a katasztrófáig. Vázlatai, képei, jelenetei nincsenek számra nézve korlátolva s tartalmuk tekintetében a festői vagy plasztikai momentumhoz kötve. Nem is maradnak a kép-cziklusok töredékességében: az elbeszélés egymásból fejleszti s egymás által érteti meg őket. A tragikai benyomás is ezen az úton, a képzeteknek és érzéseknek természetes fejlesztése által, erősödik: szánalom és részvét nem egyszerre és erőszakosan zaklattatnak föl, hanem az események haladásával fokozódnak és tisztúlnak meg. Bár a szobrászat és képírás alkotásainak közvetetlen érzéki benyomása az epikánál -620- hiányzik, a képzelet segítségével pótolja a költő. Ha a képeknek és szobroknak szükségök van az elbeszélésre, hogy megértessenek, az elbeszélő költészet is állít lelki szemeink elé képeket, amazoknál változatosabbakat és gazdagabbakat, hogy benyomása erősebb legyen.

Plato a tragikai költészet neve alá foglalta nemcsak a tragédiát, hanem az époszt is. A görögség előtt az éposz fogalmát magától értetőleg csak a homéri éposz határozta meg: ebben érezték és vizsgálták előadásbeli sajátságait ép úgy, mint alap-jellemét és természetét. Az epikai és tragikai hős összehasonlításánál bővebben szóltunk róla, hogy milyen föltételek mellett és minő körülmények között alakúl az éposz tragikai jelleművé, azaz: miképen jelenhetik meg benne a tragikum. A hősben, isteni küldetése, az egyetemessel ideiglen öszhangos kiválósága mellett, mind inkább erőre emelkedik az emberi gyarlóság mozzanata. E mozzanatnál fogva meghasonlik az egyetemessel, melyet nemcsak szolgált, hanem képviselt. Összeütközik, de csak miután küldetése, s ebben az egyetemes akarata végrehajtva vagy legalább biztosítva van általa. A mi benne isteni, az győz; a mi benne emberi, az bukik. Ily értelemben tragikai költemény, tragikai éposz az Iliász . Egész konczepcziójában s egyes fő szereplőinek pályájában egyaránt megtaláljuk a tragikum mozzanatait -621- és fejlődését. Már a monda, melynek maga is egy része, a trójai harcz mondája, tisztán tragikai. Az, egész lefolyásában s személyeinek sorsában. Agamemnon és Priamos, Patroklos és Hector s mellettök még annyian, tragikai pályán sodródnak bukásukig. De magának Iliászn ak tulajdonképeni cselekvénye is ilyen természetű. Achillesnek, a jogaiban és érzésében megsértett hősnek haragja a tragikai indíték. Szörnyű erejét érezzük, mikor a szorongatott görögök nélkülözni kénytelenek s mikor belevegyűl a harczba. Ez a, minden ellenségét megsemmisítő szenvedély, a mértéktelensége által előidézett csapásban, Patroklos elestében, kegyetlenűl sújt vissza magára s csak a szenvedés által engesztelődik ki. Íme, ha a teljes mondának még tragikaibb befejezését figyelmen kívül hagyjuk is, maga az éposz mély és erős tragikus eszmét fejez ki. A kiválóság és gyarlóság elválaszthatatlansága, az isteninek és emberinek e kettőssége a földnek minden fiában, még abban is, kit az istenek a maguk képviselőjének választottak, ki a megzavart rend helyreállítására hivatott: a nagy nép-époszok mindegyikében megjelenik több vagy kevesebb határozottsággal, inkább előtérbe állítva vagy mellékesebben. Tragikai hang húzódik végig a Mahabharatá ban a Kauravák és Pandavák küzdelmén s a befejező jelenettel a tragikai felfogásnak oly gyászos fenségére emelkedik, mely páratlanúl -622- áll a világirodalomban. A győztes Judhisthira nem nyughatik meg diadalában s testvéreivel és a szép Draupádival elindúl Indra ege felé. Az emberi szellem, mikor elért mindent, a mit a földi élet határai között elérnie adatott, a végtelenbe tör. De még ők is, a kiválasztottak, a diadalra jutottak, e végső zarándok-úton sorba elesnek emberi gyarlóságuk érzésében. Bármily nagyok, jók, szépek voltak, lelköknek egy kis foltja felidézi a halál árnyékát. Csak az egyetlen Judhisthira az, ki emberi alakjában az égbe juthat. Mindannak, a mi földi, ez az egyetemes, kikerűlhetetlen megsemmisűlése: a legnagyobbszerű és legmegrázóbb tragikai kép. Firduzi éposza a Sáhnáme , a Nibelungok mind tragikai jelleműek. Ilyen a breton Artúr-monda, a spanyol Cid-románczkör, sőt a Kalevalá nak leghíresebb epizódja, az óriás Kullervo boszúállásának története is. Arany is erős és tiszta tragikai felfogással indította és akarta megalkotni hun trilogiáját, melyről már több ízben megemlékeztünk. Ha nem fejezhette is be, eszméje már a Buda halálá ban s a Csaba királyfi töredékeiben élesen megvilágítva tűnik elénk, bizonyságáúl ama hasonlíthatatlan költői erőnek, melylyel ő cselekvényeinek lélektani alapját meg tudta vetni.

Hát az úgy nevezett modern éposz, a regény? Ennek prózai stílje a tragikum páthoszának kifejezésére -623- kétségkívül kevésbbé alkalmas, mint az éposz verse. De más felől meg a beljebb hatható lélekrajz, a körülmények sokszerűségének teljesebb feltüntetése, az egyénítés eszközeinek nagyobb gazdagsága, a bonyolúltabb viszonyok megvilágításának kiválóbb képessége, a terjedelemnek korlátlanabb szabadsága: mindez, bizonyos tragikai jelenségeknek ábrázolására különösen alkalmassá teszi a regényt. Az époszszal és drámával szemben főkép azokéra, melyek behatóbb megvilágítást, részletezőbb megértetést igénylenek; szövevényesebb indítékokból erednek; nem egyetlen csapáson haladva, lassabban, nagyobb körben és változatosabban fejlődnek mind ennél fogva az élet képének valószerűbb rajzát követelik. Az ilyen tartalmú és irányú regények szerzői közűl csak egyet említünk: Kemény Zsigmond ot, a mi meggyőződésünk szerint a legkiválóbb tragikai költők egyikét. Az az egész világ, melyet ő látott, érzett és ábrázolt, merőben tragikai; hangulata, jellemei, cselekvényei mind azok. Kevés költőnek volt még hozzá hasonló éles szeme, mely a földi szenvedések forrását az emberi lélek leghomályosabb vidékein, legmélyén, már a legelső csöppek szívárgásakor föl tudta fedezni. Azt az egész területet, melyen azután e vészes, mérgezett vizek sötét árja, mindent elborítással fenyegetve, hullámzik át, kevesen nézték, oly magasból -624- s látták be oly véges végig, mint ő. A jót és a rosszat, a mint egymással meghasonlanak, a szenvedélyt és végzetet kölcsönhatásukban, kevesen fejezték ki hozzá hasonló meggyőző, lebűvölő és megrázó erővel. Költészetének mélységével vetekszik benső gazdagsága. Öt nagyobb és nehány kisebb regényében bejárta a tragikum egész területét, s ennek nincsen alakja, árnyéklata, mozzanata, mely Kemény nél meg ne jelennék. De mégis leggyakoribb, legtöbbször visszatérő indítéka: a jóból fakadó rossz, a nemes indulatoknak végzetes megtévelyedése, az erény, a mely már vétekké lesz. Irói pályájának tragikuma is rokon ezzel. Emberszeretetének kegyetlen őszintesége, az emberi élet komor felfogása talán tovább ragadta, hogysem a megnyugtató eszme világosabban sugárzanék ki költeményeiből. Igen komoran, de egyszersmind igen magasan is áll közönsége fölött. Ezért nem értik; de bizonyára eljön az idő, mikor közelebb jutnak, felemelkednek hozzá és meg fogják érteni.

Az a költői faj, mely az elbeszélést lirai és drámai elemmel olvasztja össze, a ballada, kiváló hajlammal van a tragikai tárgyak iránt s különös képességet is mutat kifejezésökre. E sajátságos műforma a képzeletnek és érzésnek heves fölindulását föltételezi. A mit lát, az nem nyugodt költői szemlélet, hanem a cselekvény főbb mozzanatainak -625- eljátszatása. Oly eseményeket szeret, melyek a költő lelkét megfosztják nyugalmától, megrendítik; a képzelet nem pihen meg a fejlődő mozzanatokon, hanem csak átröpűl felettök vagy a jelen alakjában állítja maga elé a legjellemzőbbet, mely analytikus módon mindent megértet; a fölindúlt érzés szenvedélyes tüze vagy mély elborulása nyilatkozik az egész hangban vagy közvetetlenűl a refrainekben. E műfajnak főleg az az alakja mutat tragikai jellemet, mely északon a skótoknál, angoloknál és skandinávoknál fejlett ki, bérczek ködében és tengerek partjain, a természeti erők bősz csatái, vészes kitörései, sejtelmes nagyszerűsége s az embereknek velök folytatott szüntelen küzdelme közt. Az a tragikai hangulat, mely a végesnek, az egyéni erőnek a végtelen, a természeti erők ellen vívott szakadatlan harczából fejlik, könnyen felfoghatólag különös fogékonysággal és kedvvel fordúl az életnek minden ilynemű jelenségéhez. A lélek tele van a tragikum magjával, képeivel pedig a fantázia. A bérczek végtelen és szeszélyes lánczolatában, a tenger páráiban, a hegyek ködében határozatlan körvonalú csodás alakokat lát: természetes, hogy hőseinél is a legnagyobb felindulásokat a szubjektiv csodálatos képében mutatja föl, mint Shakspere Rikhárdét, Macbethét, Hamletét, Brutusét. A ballada-költő, ki fel akar indítani bennünket, maga is mélyen fel -626- van indúlva. E félelmes harczok, zsarnoki kegyetlenségek, tengeri vészek, rabló és kalóz kalandok, szerencsétlen és bűnös szerelmek elbeszélései mintegy egybefoglalva tüntetik föl a tragikumot hatásával. A szánalom és félelem indulatai rezgenek át az egész költeményeken, s zengenek különösen a fohászokban, kitörésekben, ismétlésekben, refrainekben. A mi népballadáink közűl is a székelyek, melyek szintén hegyek között születtek, egészen ilyen természetűek. Indítékaik: az emberi szenvedély vészes fejlődése s a végzet letipró hatalma. Már annál a sajátságuknál fogva, hogy túlnyomó részöknek nő a hőse, főleg az érzés mértéktelenségét, korlátlanságra törekvését mutatják tragikai motivumnak. A magyarországi zsivány-balladákban kevesebb az ethikai momentum: így nem is mondhatók igazán tragikaiaknak; de közöttük is van egy, mely e tekintetben a legkiválóbbak közé tartozik: Fehér Anna . Arany a skót és székely népballada alapján alkotta meg az igazi magyar műballadát. Mint amazok, úgy az ő balladáinak legnagyobb része is tragikai tartalmú és hatású. Szorosabb értelemben vett balladái között csak öt van, melyek más természetűek. Gyulai , emlékbeszédében, Arany epikai dalainak e vonásáról írja: «Egyszerűség, közvetlenség és plasztikaiság jellemzik balladáit, épen mint a Goethe éit. Valóban nemzeti hiuság nélkül állíthatjuk Arany t a nagy német ballada-költő -627- mellé. Bizonyára Goethe felülmúlja őt kellemben, rejtélyes bájban, a bölcselmi eszmék érzékítésében, a szerelem finom árnyalatú rajzaiban; de tragikai erőre mögötte marad. Ha szabad volna merész kifejezést használni, Arany t a ballada Shaksperejének nevezhetnők. Nehány balladája erős tragikai hatású. Kevés versszakban egész tragédiát tár elénk, s nagy erővel rajzolja a szenvedély demonizmusát, monomaniáját, a lelkiismeret furdalásai között szenvedő lélek látomásait. E nők és férfiak lelke, a kiket szenvedélyök bűnbe sodort, tele skorpióval: mardosásuk őrjöngővé teszi őket». A tragikumot, mely a legkiválóbb nép- és műballadák konczepcziójában ily kiváló jelentőségű, Greguss magának a ballada fogalmának lényeges jegyeül emeli ki az ismert meghatározásában: tragédia dalban elbeszélve.

A ballada is át-átviszi már tárgyát a múlt formájából a jelenbe; beszéltet, előttünk fejleszt, jeleneteket ad. A Leir király és három leányá ról szóló ó-angol epikai dalban szemünk láttára folyik le az osztozás jelenete, Ragan és Goneril hazug hizelkedése s Kordéliának szóban fukar szeretete előttünk nyilatkoznak; előttünk tör ki az ősz apa haragja. De innen kezdve az elbeszélő elem erőt vesz a drámain. Halljuk, mint fejlődött odább a tragédia, mint vándorolt a boldogtalan apa várkaputól várkapuhoz, mint őrűlt meg fájdalmában, -628- minő nemezis érte utól az egész háznépet. Azonban mindezt nem mint előttünk fejlődőt, mely erősebb közvetetlenséggel ragadná meg lelkünket, csak mint múltat, mint befejezettet. Közöttünk és a tárgy között ott áll az énekes, ki a múlt alakjával érezteti, hogy ő már végig tudja azt, a mit nekünk most elbeszél. Tragikai tárgya egy más költőnél nyerte meg igazán tragikai alakját: Shakspere nél nyomról nyomra előttünk fejlik a cselekvény, előttünk nyilatkoznak meg a szenvedélyek, előttünk csapnak össze s érik katasztrófájokat. A költő egészen háttérbe vonúl, a jelennek mozgalmas képében mutatja tárgyát s közvetetlen összeköttetésbe hoz vele. Mennyivel mélyebb benyomást gyakorol ránk, a mit nem mint megtörténtet hallunk, hanem mint történőt látunk. A mint a hálátlanság, bűnök, kétségbeesés, igaztalanság egymást szülik és fejlesztik, minden következő mozzanatot még valóban jövőnek érezünk. A bizonyosságnak ama sajátos bizonytalansága ez, melylyel a tragikai fejlődés szükségszerűsége oly hatalmasan zaklatja föl indulatainkat, szánalmunkat és félelmünket. A félelem igazi, mert még nem következett be a csapás; a szánalom a lehető legmélyebb, mert a szenvedés im előttünk vergődik. A tragikai hatás itt éri el tetőpontját, tehát a tragikum itt van legteljesebben kifejezve: a drámai formában. Lessing írja, a hamburgi dramaturgia hetvenhetedik darabjában, -629- a következőket: «A szánalom szükségkép valamely jelen szenvedést kiván. Régen múlt vagy messze jövőben bekövetkezhető bajt vagy épen nem szánhatunk, vagy legalább nem oly erősen, mint az épen szemünk elé tárúlót. Szükséges ennélfogva, hogy a cselekvényt, mely által részvétet akarunk ébreszteni, ne a múlt, azaz ne az epika alakjában adjuk elő, hanem a jelen, azaz a dráma formájában ábrázoljuk». Ime egyszerű magyarázata annak, hogy a tragikum kifejezésére a dráma legalkalmasabb. De más felől a tragikumnak abból a természetéből is, hogy legalább felsőbb alakjaiban, az emberi cselekvés képe, önként következik, hogy legigazabb és leghatásosabb kifejezését abban a költői ágban találhatjuk meg, mely kiválólag a cselekvés költészete: a drámában.

A tragédia, melynek tartalma a tragikum, formája a dráma, a sajátlag tragikai költemény.

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK A TRAGIKUM ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg™ License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™ electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™ electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org . If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™ trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™ License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg™ website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

• You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”
• You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.
• You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.
• You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate .

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org .

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

The Project Gutenberg eBook of A tragikum

A TRAGIKUM.

I.
A tragikum elemei.

II.
Az egyén kiválóságának széptani formái.

III.
A kellembeli kiválóság.

IV.
Fenségbeli kiválóság: a páthosz.

V.
Az egyéni kiválóság öszhangban az egyetemessel.

VI.
Az egyéni kiválóság meghasonlásban az egyetemessel.

VII.
A korlátlanságra törekvő akarat: az elbizott akarat.

VIII.
A korlátlanságra törekvő akarat: az önző akarat.

IX.
Ádám és Faust.

X.
Külön forma-e a korlátlanságra törekvő ész?

XI.
A korlátlanságra törekvő érzés.

XII.
Az egyén kiválósága és gyarlósága.

XIII.
A tragikai gyarlóság természete és fő formái.

XIV.
A szenvedély fejletlensége: eszmei irányban.

XV.
A szenvedély fejletlensége: érzéki irányban.

XVI.
A szenvedély mértéktelensége.

XVII.
A szenvedély egyoldalúsága.

XVIII.
A szenvedély következetlensége.

XIX.
Az epikai és tragikai jellem.

XX.
A jellem teljessége.

XXI.
A tragikai vétség.

XXII.
Bánk bán vétsége.

XXIII.
Az egyetemesről általában.

XXIV.
Az egyetemes: mint természeti törvény.

XXV.
A természeti törvény mint sértett.

XXVI.
Átmeneti formák a természeti és az erkölcsi törvény között.

XXVII.
Az egyetemes: mint erkölcsi törvény.

XXVIII.
A természeti és erkölcsi törvény mint sértett.

XXIX.
Tragikum a görög és keresztyén drámában.

XXX.
A katasztrófa.

XXXI.
A tragikum hatása.

XXXII.
A tragikum fajai.

XXXIII.
A tragikomikum.

XXXIV.
A tragikum a művészetekben.

XXXV.
A tragikum a költészetben.

TARTALOMJEGYZÉK.

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

164	csakls	csakis
318	t a tett után	mindjárt a tett után
337	zél sebb körre	szélesebb körre
384	Atmeneti	Átmeneti
419	Ncm tud	Nem tud
420	Alom	Álom
450	Aldatlan	Áldatlan
628	Shaksrerenél	Shaksperenél

The Project Gutenberg eBook of A tragikum

A TRAGIKUM.

I. A tragikum elemei.

II. Az egyén kiválóságának széptani formái.

III. A kellembeli kiválóság.

IV. Fenségbeli kiválóság: a páthosz.

V. Az egyéni kiválóság öszhangban az egyetemessel.

VI. Az egyéni kiválóság meghasonlásban az egyetemessel.

VII. A korlátlanságra törekvő akarat: az elbizott akarat.

VIII. A korlátlanságra törekvő akarat: az önző akarat.

IX. Ádám és Faust.

X. Külön forma-e a korlátlanságra törekvő ész?

XI. A korlátlanságra törekvő érzés.

XII. Az egyén kiválósága és gyarlósága.

XIII. A tragikai gyarlóság természete és fő formái.

XIV. A szenvedély fejletlensége: eszmei irányban.

XV. A szenvedély fejletlensége: érzéki irányban.

XVI. A szenvedély mértéktelensége.

XVII. A szenvedély egyoldalúsága.

XVIII. A szenvedély következetlensége.

XIX. Az epikai és tragikai jellem.

XX. A jellem teljessége.

XXI. A tragikai vétség.

XXII. Bánk bán vétsége.

XXIII. Az egyetemesről általában.

XXIV. Az egyetemes: mint természeti törvény.

XXV. A természeti törvény mint sértett.

XXVI. Átmeneti formák a természeti és az erkölcsi törvény között.

XXVII. Az egyetemes: mint erkölcsi törvény.

XXVIII. A természeti és erkölcsi törvény mint sértett.

XXIX. Tragikum a görög és keresztyén drámában.

XXX. A katasztrófa.

XXXI. A tragikum hatása.

XXXII. A tragikum fajai.

XXXIII. A tragikomikum.

XXXIV. A tragikum a művészetekben.

XXXV. A tragikum a költészetben.